Fazendo nós: fazer-com no Antropoceno

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Vitor Chiodi[1]

 

HARAWAY, Donna. Staying with the Trouble: Making kin in the Cthulhucene. Duke University Press, Durham e Londres, 2016. 296 páginas.

Uma das ambições da ciência moderna é a resolução de problemas. O cientista observa fios embolados, cheios de nós, e aplica seus métodos para transformar aquele cenário caótico em algo organizado. Onde havia nós, passa a haver uma organização cartesiana, uma objetividade externa. Cada fio é exposto separadamente, sem problemas, sem nós. O pesquisador dos Estudos Sociais das Ciências, por exemplo, olha para o mesmo fio embolado e não ambiciona que os nós sejam desfeitos e cada fio apresentado reto e liso. A este pesquisador interessa saber quem e de que forma se produziu aqueles nós e descrever da melhor maneira possível o emaranhado de fios. Fios embolados são redes produzidas por atores.

Ainda que mostre simpatia ao trabalho descritivo feito pelo colega, Donna Haraway interage com os fios embolados de outra forma. A autora não tem nenhum compromisso com a resolução de problemas, tampouco com sua descrição fidedigna. O compromisso é com o problema ele mesmo e o trabalho é interagir com ele. Cada nó e cada fio embolado se encontra numa posição única, que marca relações criativas que só são inteligíveis quando se opta por permanecer com o problema. Além de tudo, e mais importante, ao interagir com os fios embolados com nossas próprias mãos, as configurações mudam a cada instante. Nenhuma intervenção é estéril.

Staying with the trouble é o título do livro mais de recente de Donna Haraway e é um diálogo sobre as urgências de nosso tempo. Urgências teóricas e naturais e sociais e cosmológicas e ontológicas e terranas. Urgências materiais e semióticas, urgências da polissemântica terra – como mundo, como composto orgânico, como Gaia e todos os seus nomes. Como Medusa e todos os seus nomes também.

Por que abrir essa resenha falando de fios embolados, de problemas e de nós? O português nos dá um jogo linguístico entre os nós que marcam o encontro de dois ou mais fios e o pronome pessoal da primeira pessoa do plural – algo impossível na língua materna da autora. O encontro de linhas é o encontro de espécies e esses encontros são criativos e construções coletivas. Fios de redes e de jogos de barbantes (string-figures) só se encontram em nós. Não há “eu” possível nos nós. Os nós são fazer-com (making-with) e são eles que interessam àqueles que decidiram ficar com o problema (staying with the trouble). Fazer nós é fazer-nos. Fazer nós é fazer parentes (kin). Jogo de barbante é o nome pelo qual conheci em minha infância o que Haraway chama de String Figures. Um ou vários pedaços de barbante emendados com nós e manipulados com as mãos e dedos, de modo que são a um só tempo uma brincadeira e uma narrativa. Seu sentido é, contudo, muito mais amplo do que podemos supor com o termo em português. String Figures são uma forma de representar o rico conceito de SF, que joga com as iniciais de vários termos em encontro. SF é fato científico (science fact), fabulação especulativa (speculative fabulation), ficção científica (science fiction), feminismo especulativo (speculative feminism). Ao brincar e narrar com jogos de barbantes poderemos brincar e contar histórias que passam por todos esses múltiplos sentidos de SF. “These string figures are thinking as well as making practices, pedagogical practices and cosmological performances” (HARAWAY, 2016, p.14).

Haraway escreveu um livro que conecta arte, ciência e tecnologia para nos convidar a pensar de modo tentacular e para nos dar boas-vindas ao Chthuluceno. A autora deixa explícita a influência da antropóloga britânica Marilyn Strathern, citando-a em cada um dos capítulos do livro a nos lembrar da importância de escolher como e com quem brincamos, contamos histórias e produzimos nós: “It matters what thoughts think thoughts. It matters what knowledges know knowledges. It matters what worlds world worlds. It matters what stories tell stories” (HARAWAY, 2016, p. 35).

O Antropoceno e suas narrativas

A popularidade recente do termo Antropoceno está tanto nas Ciências Sociais como nas Naturais. O químico ganhador do Nobel, Paul J. Crutzen (2002) alavancou o debate mais contemporâneo ao tratar o Antropoceno como a época em que vivemos, quando os efeitos da presença humana no planeta são suficientemente superlativos para constituírem uma época geológica. Latour (2014) e Tsing (TSING et al, 2015) são importantes teóricos das Ciências Sociais a defender o uso crítico do Antropoceno como uma ferramenta de rompimento de barreiras entre as Ciências Sociais e Naturais e entre a ciência e a política. Para além dessas duas formas, há o Antropoceno como história (story), que tem o Antropos como protagonista e nos direciona de modo fatalista para a extinção completa da vida na Terra. Haraway rechaça as narrativas do Antropoceno nas três formas em que o descreve: época, ferramenta e história.

Jogo de barbante 1: Narrativas do Antropoceno. Cada um dos espaços representa um tipo de narrativa do Antropoceno. A Central, e maior, é o Antropoceno como época. As complementares, história e ferramenta

A lista de objeções ao Antropoceno apontada por Haraway é extensa, razão pela qual tento recuperar as principais. O Antropoceno supõe que os homo sapiens sozinhos são responsáveis pelo que acontece na Terra, ao passo que Haraway indica que nenhuma espécie sozinha produz nada. Todo produto é um trabalho inter-espécie, ainda que sejam formas destrutivas de se relacionar. Enquanto Crutzen (2002) data a Revolução Industrial como marco fundante do Antropoceno como nova época geológica, Haraway contrapõe que para avaliar os danos que os humanos causaram à Terra deveremos ir muito antes, no surgimento do capitalismo, o que sugeriria que talvez a era geológica fosse um Capitaloceno, onde ganharia centralidade o Capitalismo e não o Homem. O Antropos traz a figura moderna do Homem, desbravador da natureza, como seu protagonista, retomando os problemas da modernidade e do antropocentrismo denunciados por lideranças indígenas, movimentos negros e teóricas feministas e por muito tempo ignorados. A suposta unicidade em torno do Antropos generaliza a espécie humana de modo a tornar, por exemplo, indígenas igualmente responsáveis pela destruição do planeta, quando pensadores indígenas como o yanomani David Kopenawa (KOPENAWA e ALBERT, 2015) já há muito alertavam que a relação predatória do homem branco com o mundo pode fazer o céu cair. Além disso, cientistas sociais e feministas há décadas alertam para os problemas oriundos de separar a ciência da política, e a subjetividade da objetividade. O evento “Todos os nomes de Gaia”, que aconteceu no Rio de Janeiro em 2014, representou a sistematização de um conjunto de críticas à ideia de Antropoceno como prática científica e política. Tsing et al (2015b) afirmam que o evento contribuiu ao debate apontando que o Antropoceno pressupunha uma cosmologia ocidental e científica, onde há um mundo único. Abraçar suas narrativas é determinar a cosmologia modernista como a única forma verdadeira de descrever como as pessoas se relacionam com o mundo. Por fim, com as ironias que pesam o advérbio, o Antropoceno engessa as possibilidades de reação e a criação de alternativas ao promover as ideias apocalípticas, onde o fim é inevitável e vivemos a última era geológica do planeta. As inevitabilidades têm o efeito colateral, ou mesmo planejado, de dar velocidade às políticas equivocadas. É preciso estar atento. “It matters what stories make worlds, what worlds make stories” (Haraway, 2016, p.12), “It matters which worlds world worlds” (Haraway, 2016, p.165).

O Antropoceno torcido: o Chthuluceno como alternativa

O Chthuluceno, tal como propõe Haraway, não é uma época geológica. O que o conceito proposto pretende fazer com o Antropoceno não é a sua substituição. As narrativas chthulucênicas não têm as mesmas formas e nós do jogo de barbante que preparei acima para o Antropoceno. Sua existência se justifica como rompimento radical com as ideias que acompanham as SF antropocênicas. Em certo sentido, o termo proposto por Haraway é muito mais uma forma alternativa de pensar o mundo que propriamente uma substituição. É um conjunto de práticas pensantes (thinking practices) que não abrem mão das response-abilities. Relacionar é se responsabilizar, e, nesse caso, significa também reconhecer que a destruição que o Antropoceno aponta é muito real e evoca responsabilidades.

O Chthuluceno chama por outras formas de ser, pensar e se relacionar. “We are humus, not Homo, not Anthropos; we are compost, not posthuman” (HARAWAY, 2016, p. 55). Ele nos convida à terra: ao chão distante do céu, ao composto orgânico capaz de abrigar um sem fim de relações inter-espécies, ao mundo que não é um globo e não é um só, ao material que não é virtual em nenhum sentido. A origem do nome nada tem a ver com o famoso monstro dos contos de H. P. Lovecraft, ao qual Haraway chama de misógino. Chthulu se refere tanto à palavra grega khthôn, que significa terra, ou da terra, quanto à espécie de aranha Pimoa Chulhu, que é uma forma viva de jogo de barbante e o primeiro representante do que a autora chama de pensamento tentacular. Ceno retoma o grego Kainos, e faz uma marcação temporal para o agora que não é o mesmo da época geológica. O tempo do Chthuluceno é o agora dotado de continuidade (ongoiness). Quando o Antropoceno nos diz que o fim está próximo, e que já sabemos o início e o fim do nosso tempo, o Chthuluceno insiste em discordar. O fim não está próximo a nos deixar impotentes. Os Chthonicos, filhos do Chthuluceno, não estão aguardando o fim, mas se enraizando na terra, preparados para os processos de constantes transformações inter-espécies.

Os Chthonicos não aceitam comprar o pacote de soluções aceleradas das urgências do Antropoceno. Nem o desespero tolo da intervenção tecnológica e do apelo à vida virtual como solução para um mundo em chamas, tampouco o cinismo da tecnofobia que compartilha do engessamento político do tempo do Antropos. Do meu ponto de vista, Haraway evoca de modo sistemático a terra por uma série de razões: I. A terra traz um apelo materialista que nos afasta dos paraísos tecnológicos e/ou religiosos. II. A terra nos permite pensar a transformação orgânica como ícone das múltiplas ontologias e materialidades, sem a ambiguidade que pode ter ficado com o ciborgue. Leituras equivocadas do Manifesto Ciborgue (Haraway, 2009) como a que fez Le Breton (2009) acabaram por associar a potência fractal e multinatural do ciborgue a um elogio do artificial em detrimento da vida orgânica. Em Staying with the Trouble já não pode mais haver essa dúvida. III. A terra é um fractal. É o mundo todo e é uma parte qualquer dele. É o solo do jardim e o mundo em que vivemos. A terra no Chthuluceno é um elemento multiescalar, que nos ajuda a pensar problemas grandes, pequenos e de qualquer outro tamanho. IV. A terra é uma forma de tratar os compostos orgânicos. A terra é humus e o humus é uma transformação inter-espécies. Diferente do que parece sugerir o Antropoceno, o fim da vida humana, que nos torna humus literal, não é o fim de tudo. Abaixo às loucuras da busca pela imortalidade! Somos humus e ao humus voltaremos. V. O tempo da terra é próprio de cada relação ou conjunto de relações. A urgência do Antropoceno faz tudo acelerar em um mundo de alta velocidade. No Chthuluceno as urgências se transformam na terra e a putrefação exige tempo. Um tempo que não é acelerado por configuração de fábrica. As velocidades são tão múltiplas quanto as ontologias no Chthuluceno. O Antropoceno marca a forma de ver o mundo de uma arrogância típica do Antropos. O Antropos construiu uma era final do planeta para chamar de sua e concluiu que sem o Homem nada mais importa. É o tempo do Homem, para o mundo do Homem, destruído pelo Homem. Na terra não há Homem, só humus.

É por esse elogio à terra que Haraway vai concluir que talvez não seja Gaia mas Medusa a figura a quem devemos dar mil nomes no Chthuluceno. Isso se dá por quatro razões principais. Medusa é um monstro ctônico – isto é, das profundezas da terra, em oposição aos deuses do Olimpo – e uma figura feminina. A terceira razão é que é ela a única mortal entre as três irmãs górgonas. Medusa evoca a terra e a distância do Olimpo, é uma figura feminina, diferente do Antropos, e é mortal: é humus e ao humus voltará. A quarta razão que eleva Medusa a multinominada representante do Chthuluceno é sua capacidade de representar o pensamento tentacular com as cobras que saem de sua cabeça. É sobre esse modo de pensar que falo em seguida.

Pensando com tentáculos

O Chthuluceno não é apenas uma crítica ao Antropoceno, mas, também, uma reflexão teórica e epistemológica bastante complexa. Ao propor o pensamento tentacular, Haraway abre um conversa franca com diversos tópicos teóricos contemporâneos. Com tentáculos a autora explicita uma ciência social feita a partir das relações, inspiração explícita no trabalho de Marilyn Strathern, e também revê alguns rumos que a noção de rede tem tomado. String Figures e todas as SF representadas por eles são práticas que compõem o pensamento tentacular. Assim como a rede, o corpo tentacular faz conexões e cria relações. Sua principal vantagem são suas limitações. Tal como quando Strathern (2014) propõe cortar a rede, os tentáculos agarram um número limitado de coisas e denotam conexões parciais. Um corpo tentacular se move, se transforma, se relaciona. Nenhuma relação criada por um tentáculo é eterna ou completa por si só, pois um corpo tentacular está sempre localizado. Trata-se de uma unidade conceitual para denotar múltiplas conexões parciais, onde infinitas são as possibilidades de conexão e não o número de conexões. Os monstros chthonicos do Chthuluceno são tentaculares como a Medusa, como as aranhas e polvos e como jogos de barbante.

Jogo de barbante 2: O Antropoceno torcido. Essa imagem, obviamente derivativa da primeira, tenta representar a torção contínua do Antropoceno que faz o Chthuluceno. Para além de torcer as narrativas do Antropoceno, essa torção cria um jogo mais compatível com uma narrativa chthulucênica: um corpo tentacular.

O último elemento que quero trazer para a caracterização do pensamento tentacular é uma das noções centrais do livro de Haraway, que deixo por último justamente por sua capacidade de retomar boa parte das questões levantadas pela obra. Refiro-me à ideia de sympoiesis. Sympoiesis significa fazer-com (making-with). “(…) is a word proper to complex, dynamic, responsive, situated, historical systems. It is word for worlding-with, in company” (HARAWAY, 2016, p. 59). O prefixo sym indica “junto”, junto e localizado, e o sufixo poiesis “criação”. Se me perguntassem qual a grande reflexão que traz o livro de Haraway não hesitaria em apontar para o peso da ideia de criar junto. Esse fazer-com unifica o jogo linguístico do português entre nós e nós. Esse fazer-com trata em conjunto ciência, arte e tecnologia, de modo muito mais interessante que a mera tentativa de conectar ciência e política. Produzir SFs são práticas pensantes e narrativas de sympoiesis. Não por acaso o livro como um todo é uma proposta radical de SF. O último capítulo marca essa estratégia de modo emblemático porque é composto por uma ficção científica original, que conta a história das Camilles. A história criada por Haraway conta cinco gerações de Camilles, seres criados a partir da união de humanos e das borboletas-monarca. Essa ficção científica é um chamado para fazer-com em dois sentidos: na própria história narrada, em que observamos um novo mundo em transformação a partir de uma radicalização das relações inter-espécies e do ponto de vista da criação de novas versões da história, à medida em que Haraway convida aos leitores a reescrever as histórias das Camilles.

Os mundos são compostos de relações tentaculares entre as múltiplas espécies, em todas as escalas. Assim como o corpo humano é nuvem multiespécies orgânica, que conjuga bactérias, vírus e elementos não orgânicos, assim são os corpos da aranha, as sociedades e a eras geológicas. Se o ciborgue já era um corpo tentacular, no Chthuluceno ele involuiu. Involuiu por se ver livre das más interpretações que desejaram fazer dele um corpo não terrano. Só há lugar para o ciborgue embaixo da terra, apodrecendo com tudo mais que houver que torne as transformações ininterruptas. O mundo não vai acabar. Nem mesmo se o Homem acabar. Isso não nos exime de nossas responsabilidades (response-abilities). A relação que criamos com o mundo é parte fundamental da direção que queremos levá-lo. O Antropoceno é o lugar do auto-centramento, da auto-poiesis antropocêntrica, que não vê futuro porque recusa o presente. Diante das inevitabilidades aceleradas antropocênicas, o Chthuluceno nos conta outras histórias e apresenta outras cosmologias que permitem que novas práticas e novas relações sejam pautadas em sympoiesis, no presente contínuo, nem tecnofílico, nem tecnofóbico, mas, seguramente, orgânico. “It matters what matters we use to think other matters with; it matters what stories we tell to tell other stories with; it matters what knots knot knots, what thoughts think thoughts, what descriptions describe descriptions, what ties tie ties. It matters what stories make worlds, what worlds make stories” (HARAWAY, 2016, p. 12).

Bibliografia

CRUTZEN, P. Geology on Mankind. Nature, Vol. 415, 2002.

HARAWAY, D. Manifesto Ciborgue. In: TADEU, T. Antropologia do ciborgue, Belo Horizonte, Autêntica, 2009.

KOPENAWA, David; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomani. Companhia das Letras, São Paulo, 2015.

LATOUR, B. Para distinguir amigos e inimigos no tempo do Antropoceno. Revista de Antropologia 57(1):12-31, 2014.

LE BRETON, D. Adeus ao corpo. São Paulo: Papirus, 2007.

TSING, Anna et al. Anthropologists Are Talking – About the Anthropocene. Ethnos, 81:3, 535-564. 2015.

TSING, Anna et al. Less Than One But More Than Many: Anthropocene as Science Fiction and Scholarship-in- the-Making. Environment and Society: Advances in Research 6, 2015b.

STRATHERN, M. Cortando a rede. In: STRATHERN, M. O efeito etnográfico. Cosac Naify, 2014.

Recebido em: 15 de julho de 2017

Aceito em: 24 de julho de 2017

 

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[1]Doutorando no Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). E-mail: yama.chiodi@gmail.com