El inicio de la iniciación y el movimiento de las partes*

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Evelyn Schuler[1]

Alfredo Zea[2]

 

 

Luego de varios días y noches sometido a las exigencias de su iniciación chamánica, Davi Kopenawa se encuentra en un estado de extremo agotamiento. Desde que tomó la decisión de seguir el “chemin des anciens” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 120) y de inhalar la yãkoana con su suegro, un reconocido chamán yanomami, todo ha sido para Kopenawa una sucesión de violentos impactos y dolorosos desprendimientos. Reducido por el hambre y la sed, cubierto de polvo y asaltado por ataques de alucinación y terror, siente que su cuerpo es devorado por el espíritu de la yãkoana y que se transforma crecientemente en el cuerpo de un espectro (KOPENAWA; ALBERT, 2010, pp. 133-135). “Je n’avais plus de souffle de vie”, dice Kopenawa recordando el estado en el que se encontraba (2010, p. 125).

La chute du ciel, el libro de Davi Kopenawa y Bruce Albert, donde aparece el testimonio que acabamos de citar, es un documento de extraordinaria densidad, pletórico de motivos instigadores. Se trata de un libro cuyo original constituye ya una traducción o que hace de la traducción un original en la medida en que el texto es producto de la transposición al francés del discurso en yanomami de Davi Kopenawa a instancias de tópicos sugeridos por Bruce Albert (2010, p. 19). Dentro de este vasto registro, la primera sección – lo que llamamos el inicio de la iniciación – configura un momento de excepción, tanto por su especificidad cuanto por las disyunciones que lo demarcan. En este pasaje, los ataques demoledores de los xapiri[3] reducen a Kopenawa  a una sombra de sí mismo, a un estado del todo parecido al de la muerte, a no ser por algún resto mínimo a partir del cual la reconstitución o la sobrevida de Kopenawa se torna, sin embargo, posible. Teniendo en vista este trance se plantea la siguiente pregunta: ¿qué es, precisamente, lo que en esas extremas condiciones subsiste de Kopenawa y, de manera imprevista, se muestra luego como un nuevo punto de partida?

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Para hacer un seguimiento de los momentos y movimientos de reconstitución de Kopenawa como chamán, nos parece importante distinguir los segmentos que se suceden e, inclusive, se superponen en su relato. Pues es muy diferente si Kopenawa habla de lo que llamamos el inicio de la iniciación, es decir, el preámbulo anterior a la aparición de los xapiri; o sobre la iniciación en sí misma, es decir, la formación del nuevo chamán a través de la recepción y aprendizaje de canciones y danzas de los espíritus protectores; o, una vez más, sobre la maestría de un chamán ya establecido y que se desempeña como tal. Este último estadio es, por ejemplo, el alcanzado por Lourival, suegro de Kopenawa, que es un reconocido chamán capaz de convocar deliberadamente a un elenco de espíritus afines y de conducir el trance a partir de su vasta experiencia. Ciertamente, Kopenawa tiene la maestría de Lourival en perspectiva, pero para conseguirla no sólo tiene que aprender las habilidades requeridas, sino que ante todo debe probar que realmente puede comenzar y consumar la iniciación. Aun cuando la diferenciación de estos segmentos sea esquemática, nos parece relevante entre otras razones porque llama la atención sobre el hecho de que la formación de un chamán no sigue una vía recta ni continua después de la inhalación del polvo de la yãkoana en el inicio de la iniciación. Todo el proceso está, por el contrario, lleno de sentimientos de fracaso y es precario a cada paso, ya que, como dice Kopenawa, se tiene que pasar varias noches “en estado de fantasma” y llegar a estar muy cansado antes que los xapiri se manifiesten.

Teniendo como marco esta secuencia, las siguientes notas se centran en el sombrío primer pasaje, es decir en el umbral de la iniciación, enfocando específicamente en esta pregunta: ¿cómo así esta etapa preliminar hace posible el posterior y culminante momento en el cual los xapiri extienden sus “espejos suspendidos” sobre el cuerpo del iniciado, ofrecen una danza de presentación y proceden finalmente a la constitución de un nuevo espíritu chamánico?

Kopenawa refiere que el período inicial de la iniciación dura de cuatro a cinco días, a partir de la primera inhalación hasta que  “les xapiri commencement à apparaître” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, pp. 132-133). La especificidad de este pasaje está demarcada por los quiebres de consistencia que experimenta el iniciado tanto en sí mismo cuanto en la percepción de su entorno. Inmediatamente después de la inhalación de la yãkoana, Kopenawa siente un golpe feroz en el cuello, que lo derriba y le hace perder control sobre el habla y el cuerpo. De allí en más el terror y el dolor se agudizan hasta reducir al iniciado a poco más que su sujeción al yãkoana y su oscura promesa de acceso al mundo de xapiri. En este estado, Kopenawa sólo atina a ofrecer reiteradamente sus narices al tubo de la yãkoana, gimiendo a cada soplo: “Aaaa! Je deviens autre! Aaaaa !” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 121). Pero incluso esta sujeción a la yãkoana cae en el transcurso de esta fase para dejar prevalecer en su lugar una extrema forma de indefensión en el iniciado.

El menoscabo físico y de conciencia va acompañado por la creciente desvinculación de Kopenawa con respecto a su entorno. Un reflejo de ello, por ejemplo, es la patente contrariedad y disgusto de la mujer de Kopenawa delante de su iniciación. Si ya previamente ella había manifestado su disconformidad (su furia, en realidad), más tarde, viendo a Kopenawa sumido en el trance, dirá de él: “maintenant tu me fais vraiment peine” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 126). Con lo cual no sólo se sugiere la casual suspensión de uno u otro lazo particular, sino que el bloqueo de la dimensión relacional aparece crecientemente como uno de los objetivos de la iniciación. Como se desprende del relato de Kopenawa y, también, de la iniciación de su suegro[4], “devenir otro” equivale a no ver más alrededor de uno, a no reconocer más ni a los suyos ni su propia casa.

En esta fase inicial, por lo demás, tampoco se ve que las formas comunes de saber resistan la acometida de la yãkoana ni que ésta admita la intervención de algún otro dispositivo en su lugar. Por el contrario, asistimos a una secuencia de dudas intensas y severas disoluciones. La promesa de llegar a saber de la yãkoana permanece del todo insatisfecha en esta instancia, lo que hace que la incertidumbre de Kopenawa se extreme a tal punto que, a falta del menor indicio de revelación, llegue incluso a preguntarse si acaso no le convendría fingir alguna visión:

“Que m’arrive-t-il? Je meurs et je me comporte en revenant, mais c’est en vain! Je fais peine à me rouler dans la poussière, tout cela pour rien! Comment vais-je faire? Si je ne vois pas les xapiri, est-ce que je dois feindre ?” (2010, p. 135).

“Pourquoi est-ce que je ne vois encore rien ?” se pregunta un desconcertado Kopenawa. Él se siente “tourmenté et en proie à une profonde agitation” (2010, p. 132) y no le faltan motivos para ello, porque la iniciación, como se da a entender reiteradamente, no sólo es ardua, sino que incluso puede quedar simplemente trunca, sin llegar nunca a acontecer. Lo que asoma en estas circunstancias es, por consiguiente, el hecho de que el ver en la iniciación, más que una promesa, es una eventualidad en el sentido de exceder las condiciones en que acontece y ser, por tanto, imprevisible.[5]

El relato de Kopenawa configura el inicio de la iniciación como un momento de radical precariedad resultante de la ruina de formas ordinarias de consistencia: de propiedad o control, de relación y de saber. Lo cual se anunciaba ya en el hecho de que la decisión de Kopenawa de inhalar la yãkoana respondía a una pulsión de índole, podríamos decir, abismal. Es verdad que él toma en cuenta al comienzo el argumento de que convertirse en chamán le permitirá curar a los suyos de las enfermedades que les acechan, pero esto depende de una certeza de la cual, en esa instancia previa, él está en realidad desprovisto. Por eso, seguir el camino de los ancestros significa, para Kopenawa, antes dar un salto que transitar por una vía conocida. El último impulso que lo mueve es, elocuentemente, este: “Je veux boire la yãkoana pour que mes yeux meurent à leur tour ! ” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 120).

La condición en la que Kopenawa se encuentra durante el trance aparece,  además, como la contraparte de otro momento fugazmente aludido en el relato. Pues si bien Kopenawa parece ahora haber tomado de manera decidida “le chemin des anciens” (op.cit.), no mucho tiempo antes todo o casi todo – su ocupación al servicio de los blancos, sus accesorios e indumentaria – sugería fuertemente que él había optado por una orientación muy distinta. El mismo Bruce Albert no veía en Kopenawa, inicialmente, más que un indio asimilado, aculturado (KOPENAWA; ALBERT, 2010, pp. 576-77). En aquel tiempo, “ma poitrine était vide” (2010, p. 118), dice Kopenawa, sombríamente. Desligado de referentes familiares, a Kopenawa no le quedaba entonces más que el desasosiego que le producía el recurrente desfile de imágenes incomprensibles durante su sueño. “Je ne dormais jamais paisiblement” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 118), recuerda. Tal ansiedad no deja de tocarse en los extremos con la disminución radical que ahora experimenta durante su iniciación. Pues no es tampoco mucho más que esas latencias lo que sobrevive durante el trance y esta mutua resonancia en el vacío hace tal vez más perceptible lo que hay de excepcional en ambas instancias. Ya que antes como ahora, lo que resta es tan sólo una inquietud, en un caso próximo al olvido, en el otro a la desesperación.

Si tuviéramos que buscar la descripción de una condición comparable, tal vez la más indicada sería la de Bartleby, aquel personaje sin referencias de Melville. De este precursor ocupante de Wall Street no sabemos propiamente nada, nos dice el narrador al comienzo de su historia y, en realidad, tampoco llegamos a saber mucho más al término de ella. Se diría que, incluso, cada vez sabemos menos, porque lo que constatamos una y otra vez es el desasimiento, la desposesión e irreductible distancia del protagonista. Este es un relato que se desliza irreversiblemente por el camino del no saber, hasta el extremo de que, luego de sucesivos recortes, lo único que nos queda de Bartleby es la célebre fórmula: I would prefer not to – y sus variaciones. ¿Qué entender por ella? Se ha dicho que ella instaura una zona de indiscernibilidad[6] entre el sí y el no, entre la preferencia y la no preferencia. Pero la de Bartleby es, sin duda, una fórmula que emite señales inagotables. Lo que por nuestra parte entendemos es que ella no cancela la discontinuidad entre afirmación y negación, resistiéndose tanto a la pretensión o afirmación de algo cuanto, inclusive, a la afirmación de su negación. Ella más bien tiende hacia la negación de la negación, pero no de tal modo que recaiga en la afirmación, sino avanzando hacia una forma de negación elevada a la potencia o que, digamos, hace de la negación una potencia. Nos llevaría muy lejos considerar aquí estas incidencias, pero sí quisiéramos apuntar las resonancias entre la obstinación de Bartleby de buscar fuerzas en la precariedad y la negatividad, y las vicisitudes del inicio de la iniciación chamánica, donde en la misma desolación parece aletear la eventualidad de una potencia.

Volvamos al relato de Kopenawa: hasta aquí hemos procurado hacer un seguimiento en su relato de la sucesiva desestabilización de los presupuestos de pertenencia, saber y relación. Haría falta, sin duda, ahondar en cada uno de ellos y ver más de cerca la forma en que esas pretensiones se sostienen mutuamente y, también, ocasionalmente se arrastran en su caída. Pero más allá de esta indagación, es preciso sobre todo atender en el relato a lo que sobrevive al inicio de la iniciación, o sea al modo en que finalmente algo consigue afirmarse en las condiciones descritas de extrema precariedad, o sea en medio de casi nada. Se trata, en otras palabras, de detectar el surgimiento de eventuales puntos de partida entre las ruinas mismas del anterior mundo de pertenencia.

La desestabilización de lo propio – tanto en el sentido de posesión cuanto de control, de la propiedad como de lo apropiado – comienza en el relato de Kopenawa con el desconcierto que le ocasionan las figuras evasivas que rondan su sueño. No soslayar estas apariciones, sino más bien admitir su recóndita interpelación es, a lo que parece, la primera condición de la iniciación. Cuando ese desasosiego, en cambio, viene a ser disipado, para lo cual muchas veces basta un gesto de suficiencia, entonces – dice irónicamente Kopenawa – es que uno deviene profesor, ya demasiado preocupado por las palabras de los blancos (cf. KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 73). Ahora bien, si tomamos en cuenta que el acecho de aquellas figuras es sigiloso, en el sentido de que hasta ahí ellas no comunican ninguna exigencia ni revelación, todo indica que su efecto turbador proviene del mero hecho de su aparición. Es decir que es la irrupción del otro, como tal, la que es asumida como un factor que muestra la insuficiencia de la propia existencia. Y esta es, tal vez, la ecuación que no debe olvidar aquel que se inicia: la aparición del otro, en la medida en que introduce una vida y un mundo diferentes, suspende la centralidad de la vida y del mundo habituales, es decir, pone de manifiesto la contingencia de la propia constitución o, dicho aún de otro modo, su vigencia como configuración apropiada.

Esta sustracción de figuras de la propiedad corre paralela a lo que se puede llamar el efecto o la parte del no saber en la iniciación. Condensamos de esta forma el insistente motivo del desconocer en el relato de Kopenawa, que se agudiza hasta el extremo de que él, habiendo dejado de saber de sí, sigue sin saber nada que confirme la existencia de los xapiri. Y nos referimos también al hecho de que esta falencia se extiende incluso sobre la margen de estos últimos que, hasta allí, no obstante manifiestar reiteradamente su interés en el iniciado, continúan aguardando la oportunidad que les permita proceder a su evaluación. De manera que, aun cuando la forma de tratar con ella pueda ser en cada caso diferente, tanto del lado del iniciado como de los xapiri se registra una modalidad particular y, eventualmente, eficaz de no saber. Lo cual apunta a la posibilidad de que el no saber del inicio de la iniciación no sea simplemente defectivo, sino más bien condición del saber subsiguiente e, incluso, su impulso intrínseco. En este sentido, la fórmula de la que se vale usualmente Kopenawa para abrir el diálogo no se limita a una mera formalidad, antes bien sugiere un nuevo punto de partida, aquel del no saber: “Vous ne me connaissez pas et vous ne m’avez jamais vu” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 48) – le dice Kopenawa a Albert, indicándole desde donde van a hablar. Hay algo en este mutuo desconocimiento que posibilita el acercamiento y favorece una forma más fluida de intercambio, como si se sobreentendiese que, de lo contrario, siempre será bastante más difícil entenderse con alguien que cree saber.

Si en otro contexto se ha visto a la relación acudir con una solicitud casi excesiva en apoyo de la propiedad[7], podríamos decir que aquí es más bien la ruina de la propiedad la que acarrea la disolución de la relación. Son, de hecho, tan exiguas la posición y la posesión del cuerpo o de la conciencia del que se inicia, para quien por consiguiente tomar la yãkoana equivale a morir, que parece imposible que subsista el menor vínculo con otras instancias. Difícilmente procedería aquí, por ejemplo, el concepto de Roy Wagner de relación como extensión (WAGNER, 1981 [1975], pp. 27-28), ya que lo que hay con respecto a uno mismo y al otro es pura incertidumbre; nada ni nadie, por consiguiente, aparece lo suficientemente definido o determinado como para hacer las veces de polo de ampliación: sin consistencia propia ni saber uno del otro, ¿quiénes podrían ser, en efecto, los eventuales agentes de una relación? Se puede argumentar que la relación es precisamente constitutiva, anterior a toda forma de existencia. Pero si nos atenemos al relato de Kopenawa vemos que, de hecho, la iniciación avanza desde su inicio hacia un grado tal de desprendimiento y separación, que la cuestión que aquí se plantea es más bien la siguiente: o bien la inhabilitación del iniciado es del todo dependiente de la escisión, en el sentido de que no hay subsistencia sin relación, o bien hay algo más allá de la relación que se sobrepone a su descomposición y que, eventualmente, permite acceder a la alteridad.

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Tal vez podamos alcanzar mayor resolución en este punto si, en un nuevo intervalo, nos trasladamos al contexto de la vasta reflexión que actualmente se desenvuelve bajo la rúbrica del correlacionismo. Al urdir este concepto, el filósofo francés Quentin Meillassoux ha buscado compactar el denominador consensual de corrientes muy distintas del pensamiento contemporáneo. Entre las cuales, de manera más o menos explícita, habría acuerdo sobre lo siguiente: “[There is] No object, no being, no event, or law which is not always-already correlated to a point of view, to a subjective access” (MEILLASOUX, 2007, p. 409). O dicho de otro modo: “être, c’est être un corrélat” (MEILLASOUX, 2006, p. 39). Este vendría a ser, en gran medida, el legado de la filosofía crítica, cuya impugnación de la idea de una realidad independiente del conocimiento habría derivado en la constitución moderna de un círculo correlacionista inescapable, es decir tanto de sujetos cuanto de un mundo alrededor que sólo existen puestos en relación.

A Meillasoux le interesa particularmente abordar la cuestión de la ancestralité, que concierne a la posibilidad de los enunciados científicos relativos a hechos anteriores al surgimiento de la especie humana, tales como, por ejemplo, la conformación de la tierra o de las estrellas, episodios que, por el hecho de acontecer en un período remoto, representarían un desafío al punto de vista correlacionista. A partir de esta cuestión, Meillasoux procede, a través de una serie de estaciones conceptuales intermedias, a la constitución de un principio de factualidad (y no de facticidad) de vastas implicancias. Lo que nos interesa aquí es la confrontación con algunas de las preguntas planteadas por Meillassoux, en particular con aquellas que colocan la relación en cuestión, ya que ellas conciernen un motivo central de la teoría antropológica. Pues uno de los efectos del círculo correlacionista viene a ser el instalarnos en una cage transparente (MEILLASOUX, 2006, p. 20) desde donde contemplamos los eventos exteriores, sin conseguir salir de nuestro encierro. Un dehors claustral, lo llama Meillassoux, donde hay razones para sentirnos retenidos ya que todo lo que aparece en ese afuera relativo no existe más que por el hecho de comparecer ante nosotros mismos. El Grand Dehors, en cambio, parece irremediablemente perdido para los modernos: “Ce [Grand] Dehors qui n’était pas relatif à nous, qui se donne indiffèrent a sa donation pour être c’est qu’il est, existant tel qu’en lui-même, que nous le pensions ou non, ce Dehors que la pensée pouvais parcourir avec le sentiment justifie d’être en terre étrangère – d’être, cette fois, pleinement ailleurs” (MEILLASOUX, 2006, p. 22).

Ahora bien, la antropología es también una búsqueda de acceso; en su caso, al mundo de los otros o a otros mundos. Con ese designio, ella se vale en forma cada vez más preponderante del concepto de relación – o, cuando éste falta, de su imagen o figura. Es indudable que el recurso a la relación le ha permitido a la antropología ir más allá de concepciones substancialistas, que tanto suponían una realidad objetivable cuanto un abordaje transparente e inmediato. Pero hay señales de que la relación ha devenido ella misma un sobreentendido, una condición fuera de discusión, un esquema tan abarcador como incontestable del pensamiento antropológico. Sería un error, sin embargo, rehusarse a concebir ese Grand Dehors por considerarlo superado desde la perspectiva de la relación. Pues lo que el correlacionismo pone en debate es precisamente un más allá de las premisas de la relación y el desafío consiste en explorar esa dimensión a partir de la antropología.

Si volvemos la mirada al inicio de la iniciación chamánica, lo que resta luego de sucesivas sustracciones, entre las ruinas de la propiedad, del saber y de la relación, es, según se ha descrito, poco más que una forma extrema de precariedad. Luego de tocar fondo, sin embargo, vemos que el relato de Kopenawa finalmente da lugar a la aparición de los xapiri, que se muestran al iniciado y dan comienzo a su danza de presentación. De manera que aquella posición angosta y angustiosa en que se encontraba Kopenawa se convierte inesperadamente en un nuevo punto de partida, desde donde se despliega un mundo pletórico de figuras y ornamentos. En vista de ello, uno se pregunta: ¿de dónde toma impulso esa inflexión? ¿Cómo es posible todo eso a partir de casi nada?

La historia de Kopenawa es la de una iniciación sin genealogía, por así decirlo. Kopenawa no es un hijo de chamán; él es hijo de sus sueños, en el sentido de que debe su iniciación a la recurrencia de éstos.[8] Su caso es diferente, ciertamente, al de los jóvenes de estirpe chamánica, quienes, habiendo sido reconocidos como tales por las femmes des eaux, son convidados por ellas a sus aposentos subacuáticos, donde son instruidos y desde donde retornan contando, incluso, con su invisible compañía (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 82). Todo eso nunca ocurrió conmigo (2010, p. 90), dice Kopenawa, algo apesadumbrado, ya que él debió seguir un sendero bastante más tortuoso y lleno de incertidumbres. A través de las distintas experiencias de los iniciados es posible ver, sin embargo, lo que ellas comparten, lo que vale tanto para unos como para otros y permite destilar de allí la fórmula crucial de la iniciación: devenir otro es siempre devenir espectro.[9]

Devenir espectro es, para Kopenawa, el desenlace del desasosiego provocado por la eventual existencia de otros mundos. Lo que comenzó en sus sueños con figuras furtivas y fluctuantes, aparece de pronto como un mundo pleno y habitable. Pero este efecto de realidad no resulta de la materialización de esas figuras, como podría suponerse, sino del hecho de que el iniciado ha alcanzado el mismo grado de levedad que ellas. Ha sido necesario el desasimiento del que se inicia, que su cuerpo se vacíe y que su visión se nuble, para que comience al fin a perfilarse y percibir distintamente – sólo entonces “les arbres leur parlent [a los iniciados] et les feuilles les touchent comme des mains” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 82).

Con todo, ése no es el único efecto evanescente de la iniciación. Ya que, según se nos dice, no sólo los que se inician sino también los xapiri, su contraparte, o sea tanto los que buscan ver como los que aparecen, devienen igualmente espectros: “eux aussi [los xapiri]” – dice Kopenawa – “meurent avec la yãkoana, comme leur père, et c’est ainsi qu’ils commencement à chanter et à danser pour lui” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 93). De modo que la convergencia de los iniciados y de los xapiri acontece específicamente en una dimensión alterna y – digamos – fantasmática[10], a la cual tanto unos como otros sólo pueden ingresar a condición de su espectralización.

Difícilmente, en cambio, se puede concebir la convergencia entre los xapiri y los iniciados como resultado de alguna forma de inversión, a través de la cual subsistiría el modelo de la relación. Es verdad que, según se nos dice, “notre nuit est leur jour [de los xapiri]” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 92) y la mediación de la muerte en la iniciación instiga a creer, siguiendo a Heráclito, que unos viven la muerte de los otros así como éstos viven la muerte de aquéllos.[11] Pero no es obvio que en ninguno de estos casos se trate de una inversión de perspectiva, a través de la cual los términos cambian sus posiciones pero la relación permanece. Para entender distintamente la dinámica de la iniciación, sugerimos atender más bien a una indicación crucial de Kopenawa en otro pasaje de su relato. Allí, con respecto a la ardua cuestión sobre la interacción entre blancos y nativos, Kopenawa dice: “Je pense que nous ne pourrons devenir des Blancs que le jour où ceux-ci se transformeront eux-mêmes en Yanomami ” (2010, p. 49). Lo que se anuncia para ese día, antes que una inversión de perspectivas, es más bien la instalación de una estructura de hesitación (ROMEYER DHERBEY, 1970, p.182) que disuelve la relación sin cancelar las partes. La fórmula de Kopenawa no conduce a  un Yanomami devenido blanco ni un Blanco devenido Yanomami, sino a una incesante oscilación, en cuyos extremos aparecen interminablemente un Yanomami devenido Blanco devenido Yanomami… o un Blanco devenido Yanomami devenido Blanco…, de modo que cada cual, en lugar de tomar la posición del otro, aparece igualmente suspendido en el trance y es en esta fluctuación donde ambos convergen, es decir justamente en la medida en que la inversión en cuanto relación nunca llega a concretarse.

Esta “estructura de hesitación” activada a través de la iniciación se deja comparar, asimismo, con otros movimientos nativos de reconstitución, en este caso de índole colectiva. Nos referimos a las famosas expediciones en busca de los enîhni komo, pueblos no-vistos, que, periódicamente, llevan a cabo los Waiwai del norte amazónico. También estas campañas admiten un considerable factor de disolución, en la medida en que los Waiwai aparecen siempre dispuestos a dejar atrás cualquier forma de estabilidad y de ponerse en marcha ante el menor rumor sobre la aparición de los no-vistos. Del otro lado de estas campañas, asimismo, la figura de los no-vistos es lo suficientemente elusiva como para asegurarse de que ellos nunca serán alcanzados, ya que siempre habrá nuevos no-vistos o éstos dejarán de serlo en el mismo momento en que sean contactados. De ahí que estas búsquedas se reinicien incesantemente, sin llegar jamás a consumarse. Lo cual no impide, sin embargo, que precisamente en este desasosiego compartido, en este presentimiento de los no-vistos, los Waiwai consigan lo más parecido a una certeza de sí mismos. Como dice Yakuta, un famoso líder waiwai, él mismo nunca se sintió más exaltado que siguiendo el rastro evasivo de los enîhni komo (Yakuta citado en HOWARD, 2001, p. 408). En otro texto, donde se trataba de especificar modos de relación de los Waiwai, se ha considerado estas expediciones bajo la figura del rodeo, haciendo la salvedad, por cierto, de que se trata de rodeos que no aspiraban a llegar a una meta (SCHULER ZEA, 2008). Esta figura del rodeo puede incluso radicalizarse y llegar tan lejos como para exceder el modelo de la relación. Pues tal como acontece en las expediciones Waiwai, el rodeo es congruente con la incertidumbre del que busca, de lo buscado, del transcurso de la búsqueda, sin por ello negarse a la eventualidad de alcanzar una convicción. Es, a través de sus devaneos, una muestra notable de lo que puede ser  llamado el arte waiwai de confeccionar una certeza a partir de dos o más incertezas (SCHULER ZEA, 2008).

La convicción que aportan los rodeos es, sin embargo, un modo de certeza que, no parece ser, más aquella de la relación. ¿Cómo podría serlo allí donde tanto uno como otro devienen vectores fantasmáticos y su convergencia es tanto o más imprevisible? Se trata, más bien, de una certeza de la precariedad, cuya genealogía se hunde en la incerteza. Y es sólo desde ella, desde donde parece posible aportar una respuesta antropológica a las cuestiones planteadas por el correlacionismo. Pues si este debate ha puesto en evidencia que el vasto presupuesto de la relación occidental se sintetiza en el principio de la Zugehörigkeit, de la co-pertenencia o co-propiedad de sus agentes, es tal vez posible concebir un nuevo inicio a partir ya sea de la iniciación chamánica, de las expediciones waiwai o de otras constelaciones donde son asumidas y prevalecen formas de co-impropiedad, en la medida en que, en ellas, tanto unos agentes como otros no tienen mayor fundamento que su mutua oscilación o suspensión – o Zusammenhang[12] – en un espacio sin garantías.

Contradecir la relación en este caso, por tanto, no equivale a retroceder a un estadio de partículas elementales. Lo que hace toda la diferencia es el efecto afirmativo o la eficacia de la precariedad en el momento en que ella aparece como un desasosiego compartido por los agentes involucrados – por figuras igualmente espectrales como el que se inicia y los xapiri o de condición igualmente pendiente y diferida como los Waiwai y los enîhni komo – que únicamente llegan a interactuar en virtud de su compartida labilidad y hesitación. Es la misma inquietud que despierta el otro, tanto por su diferente modo de existencia cuanto por su efecto disolvente sobre el modo de vida propio, la que se muestra imprevistamente, luego del naufragio de las certezas acumuladas, como un nuevo puerto posible.

A partir de allí, de este nuevo inicio que ya no es un principio, vemos desplegarse un modo de articulación que ya no es el de la relación, sino que se propone alternativamente como un arte de las partes. La articulación emprende aquí el trayecto de vuelta hacia la disyunción, en la medida en que su etimología de “parte” (artus) o, intensivamente, de “partecita”, que devino una forma eminente del modelo de la relación – entendida ella misma, a su vez, como minimal thing o ens mínimum (GASCHÉ, 1999) – vuelve a afirmar enfáticamente la irreductibilidad de las partes. Desenvolver este modo de articulación – lo que ella tiene que ver con partir y compartir, con punto de partida y contrapartida, entre otras instancias – es una tarea pendiente. Pero podemos perfilar sus implicancias a través de algunos deslindes, o sea de su confrontación con algunas configuraciones concurrentes.

Así, es preciso señalar, por un lado, que la afirmación de las partes no presupone su composición en una totalidad, tal como pretende la mereología; a ella, en tanto saber de las partes, la articulación opone la parte del no saber, es decir aquel no saber constitutivo de cada parte en la medida en que, para ella, cada contraparte aparece como otro punto de partida posible. Recordemos el relato de Kopenawa, donde es el desasosiego instigado por el no-saber sobre los xapiri el que, atravesando fases de postración, moviliza el inicio de la iniciación. La articulación, por otro lado, tampoco presupone la preexistencia de las partes, tal como le es atribuido por el modelo de la relación. Es decisivo advertir que en cada parte hay algo que no la deja reposar en sí misma y que va más allá de ella, algo que es a la vez un resto y un exceso, lo que subsiste de ella y lo que la sobrepasa. Tal como también lo deja entrever el testimonio de Kopenawa, según el cual lo que sobrevive de él a las acometidas de la iniciación no es otra cosa que una última tensión provocada por la interferencia del otro. A partir de ella, de esta inquietud que late en las partes, es que un mundo es nuevamente posible, mas ya no como un complejo relacional, sino desde una ontología de la precariedad.

Antes de proceder a la parte final de este artículo, donde se proyectan algunos efectos del inicio de la iniciación, conviene recapitular y formalizar los vértices del esquema expuesto. El primero y primordial es la irrupción del otro. Este es el evento que desencadena todo el proceso. De manera imprevisible, Kopenawa se ve confrontado con la existencia de otras figuras, es decir con otros mundos y modos de vida. Este acontecimiento sísmico tiene varios impactos, que se concentran en el segundo vértice en torno al motivo de la pérdida de la propiedad del mundo vivido. En el inicio de la iniciación, este desprendimiento se multiplica y radicaliza: a través de la pérdida de control sobre el propio cuerpo, del agudo no saber y desorientación sobre las coordenadas de la propia existencia y del mundo vividos, así como de las disyunciones y cortes acarreados en las relaciones de pertenencia. En el tercer vértice, que es de particular importancia, se muestra que estos impactos también son sufridos por los otros, en este caso por los xapiri, cuyas formas específicas de consistencia y saber son igualmente llevadas al límite: para los otros, es uno el que aparece y para ambos vale que el inicio de la iniciación es un trance agónico. En el cuarto vértice se exponen las dos fórmulas en cuyo alcance apuesta el esquema en conjunto: devenir otro es un devenir espectro y la inquietud atraviesa el río[13], desde las cuales se inicia la reconstitución de otro mundo. En el quinto vértice, por último, se avista lo que pueden las partes y se propone la articulación como arte de las partes bajo esta premisa: en las partes hay siempre algo más que en el todo.

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Como señala José Kelly (2011), La chute du ciel es una obra de múltiples traductores y traducciones, que envuelven a los incontables xapiri, al maestro guía de la iniciación, al iniciado (Kopenawa Yanomami) y al antropólogo blanco (Bruce Albert) que registra su testimonio, así como a los diversos sujetos interpelados por ellos (cf. KELLY, 2011). La traducción es tanto ya la primera versión del libro cuanto su motivo recurrente a través de una serie de escisiones y desplazamientos. De allí que el libro desemboque en una ardua búsqueda sobre formas adecuadas de concebir los procesos de traducción allí emprendidos. En el Post-scriptum de La chute du ciel titulado: Lorsque je est un autre (et vice versa) y, particularmente, en el segmento Le Pacte ethnographique, Bruce Albert ofrece su testimonio y reflexiones sobre la tarea del traductor y lo que hay en ella de transformación.

En su indagación, Bruce Albert revisa algunos de los modelos usuales, descartando de entrada que la figura de la adopción sea pertinente en este caso; su argumento es que el antropólogo es percibido por los nativos en primer lugar como emisario de un mundo prepotente y, como tal, en ningún caso puede ser objeto de una mera recepción sin pasar por una previa reeducación. La adopción, es claro, resulta inviable en un contexto de fuertes asimetrías y contradicciones. Otras figuras asoman parcialmente, entre ellas la del barquero o pasador, la del intermediario y aun la del diplomático, antes de que la propuesta de Bruce Albert se cristalice en la fórmula del truchement a rebours (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 571), “trujamancia a contrapelo”. Se entiende, siguiendo el énfasis selectivo[14] de Bruce Albert, que se trata de traductores en gran medida simétricos a los intérpretes que acompañaban a los colonizadores, pero puestos esta vez al servicio de los intereses nativos, en particular en lo que se refiere a la tarea de explicar a los blancos la dimensión de su alteridad. Esta fórmula aparece en lo que Bruce Albert denomina inicialmente el pacte tacite (2010, p. 571) y la reconocemos sin dificultad en el ulterior contrat rédactionnel explicite (2010, p. 587), según el cual el antropólogo escribiente se compromete a la función simbólica y política de conferir al discurso yanomami la mayor audiencia posible. Tal como es usual en un esquema contractual, en ambos contextos se explicita, asimismo, el interés específico del antropólogo, quien se reserva un margen para la satisfacción ya sea de su curiosité intellectuelle o del désir d’expérimenter une nouvelle forme d’écriture (2010, p. 587).

Aparte de estas estipulaciones, Bruce Albert considera asimismo acoplamientos menos tangibles, particularmente en lo que concierne a la doble autoría del libro. Así, por ejemplo, hace referencia al lieu d’interférence o a la identification croisée implicadas por un texte écrit-parle a deux. Pero aun estos motivos parecen apuntar a la búsqueda de un punto medio entre deux mondes, es decir de una cierta proporción o equilibrio, a diferentes niveles, entre las demandas e intereses de cada parte. Es lo que ocurre, por ejemplo, con respecto a la redacción del libro que, según indicación de Albert, se sitúa à distance moyenne (2010, p. 598) entre una transposición literal y una literaria, entre los polos rigueur ethnographique et souci esthétique (2010, p. 600) o entre los registros barthesianos del grano o la claridad de la voz. En términos de la teoría de la traducción, se diría que Albert discurre por un medio camino entre las alternativas de la traducción domesticadora y extranjerizante (cf. VENUTI, 1991, pp. 128-130).

Ahora bien, esta opción intermedia contrasta fuertemente con las fórmulas de la iniciación chamánica, aun cuando la comparación con ellas no sea, por otro lado, impertinente. El Post-scriptum de Bruce Albert exhala, desde su título con resonancias rimbaudianas – Lorsque Je est un autre (et vice versa) ­–, aires de transformación y sintetiza una persuasiva experiencia de conversión. Je suis devenu tout autant autre (2010, pp. 590-91), llega a decir Albert de sí mismo. No parece, sin embargo, que estos dispositivos conceptuales recurridos, con su énfasis ya sea en la inversión, en la simetría o en la inversión simétrica, hagan justicia a la radicalidad del trance descrito. Sin duda, la cuestión de la transformación es el eje del libro, atravesando tanto la experiencia de Bruce Albert en la traducción cuanto, obviamente, la de Kopenawa en la iniciación. Pero, por eso mismo, se echa de menos que los anexos del libro no reconozcan que estas experiencias de transformación, la del antropólogo y la del nativo, sintonizan a cierta frecuencia o intercambian señales a la distancia. El esquema de la iniciación, arriba reseñado, nos parece ofrecer otra plataforma, así sea fluctuante, para pensar distintamente la cuestión de la transformación y, como caso de ella, la traducción, es decir por fuera del régimen de la relación, de la propiedad y del saber.

Todo el proceso del inicio de la iniciación chamánica puede ser visto, en efecto, como una elaboración nativa eminente de la transformación: de su punto de partida, de sus presupuestos, de su proceso, de sus alcances. Así hay en el inicio de la iniciación un particular énfasis en que la transformación demanda dejar de ser uno y el mismo, es decir, el abandono de las coordenadas de pertenencia. Este momento sustractivo dista de ser irrelevante, ya que es a través de él que se distingue las condiciones del acontecer de la transformación. Ya que es ese factor de impropiedad el que disuelve las notas de identidad y, con ello, abre el espacio en el que se concreta el devenir otro. Lo cual no solamente hace posible el evento de la transformación, sino que además lo torna concebible.

Terry Eagleton ha formulado lo que llama a paradox in the idea of transformation en los siguientes términos:

“If a transformation is deep-seated enough, it might also transform the very criteria by which we could identify it, thus making it unintelligible to us. But if it is intelligible, it might be because the transformation was not radical enough. If we can talk about the change then it is not full-blooded enough; but if it is full-blooded enough, it threatens to fall outside our comprehension” (EAGLETON, 2003, p. 246).

Esta cuestión es en realidad bastante antigua.[15] El hecho es que la transformación, en cuanto eminente modalidad de movimiento, aparece como un fenómeno contradictorio y, más aún, podemos decir que plasma la contradicción como evento. Entre el ser y el no ser, la transformación nos arrastra a una zona límite, allí donde si podemos hablar de ella es sólo porque ella no ha acontecido y donde de aquello que efectivamente se ha transformado lo mejor que podemos hacer es, aparentemente, callar. Es lo que podemos llamar la aporía de la transformación y es sólo en confrontación con este impasse que el movimiento puede ser no sólo perceptible sino concebible.

Esta cuestión asoma una y otra vez  allí donde se trata sobre la eventualidad del cambio, siendo objeto de diferentes abordajes. Vemos que reaparece, por ejemplo, en la lectura que hace Eduardo Viveiros de Castro del trabajo en dupla de Kopenawa y Albert:

“Se o xamanismo é essencialmente uma diplomacia cósmica dedicada à tradução entre pontos de vista ontologicamente heterogêneos (4), então o discurso de Kopenawa não é apenas uma narrativa sobre certos conteúdos xamânicos — a saber, os espíritos que os xamãs fazem falar e agir —; ele é uma forma xamânica em si mesma, um exemplo de xamanismo em ação, no qual um xamã tanto fala sobre os espíritos para os Brancos, como sobre os Brancos a partir dos espíritos, e ambas estas coisas através de um intermediário [en la edición francesa, Albert traduce truchement], ele mesmo um Branco que fala yanomami” (VIVEIROS DE CASTRO, 2007).

Esta performance presupone por parte del chaman cierta capacidad para circular relativamente indemne a través de mundos diferentes, lo que explicaría sus singulares facultades mediadoras. “Only shamans, multinatural beings by definition and office, are always capable of transiting the various perspectives, calling and being called ‘you’ by the animal subjectivities and spirits without losing their condition as human subjects” (VIVEIROS DE CASTRO, 1998, p. 483). Las peripecias descritas por Kopenawa, sin embargo, no sólo muestran que esa subjetividad humana es de hecho devastada, sino además que ésta es justamente una de las condiciones para las transformaciones que obra el chamán y, en primer lugar, para aquella que lo constituye como tal en el inicio de la iniciación. Es decir que, desde este punto de vista – y de partida –, la pérdida de sí mismo en cuanto modo de impropiedad es un momento decisivo de la transformación. Los pasajes citados de Viveiros de Castro sugieren, en cambio, que la conspicua función de traducción del chamán debe menos a lo que hay de transformación que de continuidad en su condición; sin duda, el tránsito de una esfera a otra demanda una dosis de extrañamiento por parte del chamán, pero más aún, aparentemente, cierto factor constante que asegure los efectos de comunicación y de traducción de esos desplazamientos. Esta dinámica parece en consonancia con el principio de extensión cultural expuesto por Wagner ya desde el Habu, que hace de la transformación un efecto de la alternancia de invenciones y retenciones; de modo que si por un lado hay una quiebra de las reglas establecidas, por otro se evita las extreme departures que acarrearían dificultades de comunicabilidad (WAGNER, 1972, p. 171) o, como también podemos decir, de traducibilidad. La extensión – así como su contraparte, la apropiación – desplaza el foco de la efectividad de la transformación a su receptividad, es decir a la cuestión de cómo acogerla y dar cuenta de ella sin ser al mismo tiempo víctima de sus efectos disolventes. De allí la inserción de instancias de control (WAGNER, op. cit.) como momentos de transformación. Sin embargo, incluso la tarea de la traducción, o sea ese efecto de transfusión que obra el chamán, no se cumple en un horizonte de continuidad cuanto exponiéndose ella misma a los embates de la transformación. Lo cual es notable, por ejemplo, en los registros de Townsley (1993), donde las transiciones discursivas del chamán no sólo asumen las incongruencias, sino que, más allá de cualquier traducción diplomática, las radicalizan y las convierten en parte de su misma articulación (cf. CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 13). Las palabras torcidas – twisted words – del chamán marcan los límites de la extensión como principio de traducción.

Frente a los impases de la transformación, las fórmulas de la iniciación chamánica parecen aportar, en cambio, una alternativa. Sus orientaciones – el devenir otro es siempre devenir espectro y la inquietud atraviesa el río – permiten transponer los escollos de la transformación en la medida en que instauran, como se ha descrito, una dimensión fantasmática a partir del desasosiego de las partes. Este no es un espacio de equilibrio ni de correlación, sino otro expuesto a las eventualidades de la fluctuación. Pero, en tal precariedad, en la medida en que ella es compartida por unos y otros, tal como ocurre con los xapiri, es la misma consecuente inquietud la que instituye un nuevo inicio o punto de partida – aportando un factor de necesidad en medio de la contingencia o lo que, en términos de Meillassoux, puede llamarse el momento no-fáctico, o sea factual, de la facticidad. De esta forma, la condición de espectro atraviesa el ser y el no ser de la transformación, haciéndose cargo de la contradicción[16] que la constituye.

Esta intervención del pensamiento nativo no se reduce, sin embargo, a resolver un problema formulado en términos ajenos ni tampoco a inscribirse, así sea en igualdad de condiciones, en un debate general. Lo que ella efectúa es una transformación de la transformación, en el sentido de que coloca la misma disciplina antropológica bajo el influjo de las constelaciones nativas (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 2011). Con todo, esta transformación flexionada sobre sí misma no se limita a reorientar su impacto, a permutar su objeto y sujeto, ya que lo que cambia con ella es también el concepto de transformación, que deviene estrictamente el acontecer de lo impropio[17]. Pero, una vez más, el alcance de la transformación se sobrepasa a sí misma y apunta hacia una instancia mayor. Pues lo que está en juego es la transformación que impacta en el modo de ser, esto es, en lo común[18] de la humanidad. Lo que el inicio de la iniciación nos dice, sin embargo, es que lo común no radica en lo propio, ya sea de lo humano, de lo viviente o de lo existente. Nos dice que, en cualquier caso, debe buscarse más bien en la parte impropia, en la medida en que ella es la condición que hace posible el devenir otro tanto del iniciado cuanto de los xapiri y, de modo general, la transformación como forma de existencia. La transformación de la transformación se revela, por consiguiente, como una transformación política, pero no en el sentido de una acción en el campo predefinido de la política, esto es, bajo las premisas de la  propiedad, del saber y de la relación, sino como una transformación de la política, en cuanto confiere a ella otras dimensiones y criterios, esto es, subvierte su régimen de transformaciones. En esa medida, esta doble transformación puede ser vista como la contraparte nativa de una política multiplicada por un factor de perplejidad, es decir de una cosmopolítica que, como tal, hesita y presta atención a las figuras del recalcitrante, aquel que siempre se resiste; del idiota, aquel que no entiende, o de Bartleby, aquel a quien no entendemos.[19] A lo que siempre se resiste, se instala en la perplejidad y permanece inaprehensible es a lo que, a partir del inicio de la iniciación, podemos llamar la parte de la impropiedad.

 

Bibliografia

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Recebido em: 11/09/2017

Aceito em: 15/11/2017

 

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* A finalização deste artigo fez parte das atividades do projeto de pós-doutorado de Evelyn Schuler Zea: Modos de propriedade em questão: antropologias, traduções e conceitos nativos que contou com o apoio da CAPES: Processo BEX 5668/15-8.

[1] Evelyn Schuler Zea é Professora no Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), onde atua também no Curso de Licenciatura Intercultural Indígena do Sul da Mata Atlântica, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) e no Programa de Pós-Graduação em Estudos da Tradução (PGET). Atualmente é membro do Advisory Board no International Centre Interweaving Performance Cultures na Universidade Livre de Berlim (FU-Berlin) e pesquisadora do INCT Brasil Plural (IBP).

[2] Alfredo Zea é jornalista, tradutor e editor independente. Estudou história e filosofia em Lima, Buenos Aires e Basel.

[3] Albert traduce xapiri por êtres-images, esprits (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 681). Los xapiri son imágenes de los ancestros animales creadas por el demiurgo Omama para proteger a los Yanomami de las enfermedades y la muerte (2010, p. 59).

[4] Del suegro de Kopenawa dice Albert que bien puede ser considerado como uno de los coauteurs del libro (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 592).

[5] La ecuación ver=pensar está ampliamente documentada en la bibliografía amerindia y aparece reiteradamente en  La chute du ciel. Así, con respecto a los espíritus convocados por el poder alucinatorio de la yãkoana dice Kopenawa: “Ils nous aident à penser droit et nos paroles ne cessent d’augmenter et de s’étendre. C’est la yãkoana qui nous permet, sous la conduite des anciens, de voir les chemins des esprits et ceux des êtres maléfiques. Sans elle, nous serions ignorants” (2010, p. 122).

[6] Cf. AGAMBEN (1999),  VIVEIROS DE CASTRO.

[7] Nos refirimos a aquel texto de Carlos Fausto sobre formas nativas de propiedad o posesión que, allí donde define éstas, recurre a la relación muy reiteradamente (FAUSTO, 2008, p. 333).

[8] De ahí que, para Kopenawa, dormir sin soñar equivalga a yacer tendido comme des haches abandonnées sur le sol d’une maison (52). Más aún, en la incapacidad para soñar ve Davi el origen de grandes males : « Les Blancs ne savent pas rêver, c’est pourquoi ils détruisent ainsi la forêt » (581).

[9] Espectro se dice në porepë en el sentido de “valor de espectro” y es equivalente a utupë, la imagen-esencia procedente de los tiempos de la creación mítica (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 684). Según nos indica José Kelly, tal construcción con në… como valor de algo, es habitual y particularmente relevante en yanomami.

[10] Fantasmático busca remitir aquí asimismo a visualidad, a imagen, ya que éste es el registro de la espectralidad.

[11] Cf. Heráclito fragmento DK B 62 (http://www.heraclitusfragments.com/files/ge.html)

[12] Este término alemán podría ser traducido por interdependencia si se atiende a lo que hay allí de pendiente, de suspendido.

[13] Traduciendo y apelando a un título de Hans Blumenberg: Die Sorge geht über den Fluss (la inquietud atraviesa el río).

[14] « C’est le cas de nombreux truchements qui, en particulier sur la côte du Brésil, au XVIe siècle, jouèrent un rôle historique remarquable. On appelait ainsi des jeunes hommes laissés, volontairement ou non, dans les villages tupinamba et autres ethnies tupi alliées aux Français, pour y apprendre la langue et servir d’intermédiaires dans les tractations (commerciales, diplomatiques, etc.) entre colons et indigènes ». En realidad la figura de los truchements – ocasionalmente llamados “Indiens blancs” (Jacquin apud NAVET, p. 21) es tan compleja que es difícil imaginar lo que puede dar ese factor: a rebours. La conversión al modo de vida de los nativos hacia parte a tal punto de su definición que, al igual que éstos, ellos eran vistos como gentes “sans Dieu, sans Foy, ni Loy” (Peillard apud NAVET, p. 47).

[15] Aparece ya en la Física de Aristóteles, en el pasaje 190a31-b10, que es objeto del siguiente comentario: “. . . considering now the mere concept of becoming we may argue that if one thing is properly said to become another then obviously there must be something which does not persist throughout the change, for otherwise there would be no change; but equally there must be something which does persist throughout the change, for otherwise the change would merely consist in one thing coming to be where another had ceased to be, and there would be no reason to say that the one became the other. This argument appears to have an a priori certainty, so in all cases of becoming we must be able to specify something that does persist as well as something that does not.” David Bostock, Space, Time, Matter, and Form: Essays on Aristotle’s Physics (Oxford: Clarendon Press, 2006), 6.

[16] Este momento de la contradicción se echa de menos en el epígrafe del capítulo Devenir autre de La chute du ciel: I am large, I contain multitudes, que omite los versos inmediatamente anteriores del poema de Whitman: Do I contradict myself? / Very well then I contradict myself, / I am large, I contain multitudes.

[17] Seguimos en este punto la idea de transformación nativa expuesta por Viveiros de Castro: “a noção de que todo existente se define exaustivamente como variante de um outro, de que toda forma é o resultado de uma metamorfose, toda “propriedade” um “roubo”, sendo a interiorização contingente de uma captura, uma receptação, uma possessão do im-próprio” (2011, p. 9). Aun cuando, en en el mismo texto, esta condición de impropiedad parezca revertir a lo propio (ver nota siguiente, 22).

[18] “Já não queremos mais tanto saber o que é próprio do humano: se a linguagem, o simbólico, a neotenia, o trabalho, o Dasein… Queremos saber o que é próximo do humano, o que é próprio do vivente em geral, o que é próprio do existente. O que é, enfim, o comum. Aqui também, há muito que aprender com a “filosofia deles” — com as metafísicas indígenas, que afirmam a humanidade como condição original comum da humanidade e da animalidade” (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 16).

[19] “[…] inventing the way in which “politics”, our signature, could proceed, construct its legitimate reasons, “in the presence of” that which remains deaf to this legitimacy: that is the cosmopolitical proposal” (STENGERS, 2005, p. 996)