Notas sobre A queda do céu de Davi Kopenawa y Bruce Albert por un lector blanco*

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Jean- Christophe Goddard[1]

 

Queda difícil a quien, como yo, ha sido aprendiz de libros impresos y año tras año por ellos, liberarse de ello sin hacerlo por un libro. Sólo un libro, un libro único puede liberar aún del apego a esta episteme desastrosa del libro impreso que en Une brève histoire de lignes (2011) Tim Ingold ha descrito y denunciado notablemente para des-aprender el tejido de un texto vivo y que por fuerza de armas y conceptos coloniales extendió el dominio de su ignorancia sobre casi la totalidad de la superficie de la Tierra. A queda do céu[2], aparecido en 2010 en lo que Jean Malaurie llama él mismo como “la biblioteca indígena de la Tierra humana”, es un libro tal. Completamente escrito en primera persona – en la lengua y con ayuda del etnólogo francés Bruce Albert – por el líder y chamán Yanomami Davi Kopenawa, es sin duda, sino el primero, el más logrado de los textos contra-antropológicos dirigido a los lectores europeos.

Un libro único que libera de la ilusión del libro, simplemente por el hecho de que habla claramente de la voz que el libro impreso se obstina en incorporar por la lectura silenciosa y privada que induce. Una palabra contra-antropológica porque sólo la palabra viva es contra-antropológica. La antropología de los pueblos indígenas por el hombre urbanizado que, como dice el escritor marroquí Driss Chraibi[3], comienza a escribir porque no vive, escribe sobre el hombre que no escribe, hombre de las selvas, desiertos y jardines, el hombre que vive, la contra-antropología sustituye la antropología oral, coerción y crítica, del hombre blanco por el indígena. Una palabra antropológica que sólo puede ser escuchada y solamente preservada con el pensamiento como palabras lejanas de seres del cielo y de la selva sobre lo que los Yanomami no “diseñan ningún discurso”.

Un libro único, por tanto, que no podría leerse como un libro, ni ser materia de ningún libro. La pregunta, a veces planteada, por saber lo que se podría escribir como filosofía con el aporte del pensamiento amerindio es una pregunta idiota – en el doble sentido de idiota: es la pregunta de un ignorante privado de inteligencia por el hecho mismo de su disposición antropológica particular que, extrañamente, no es o ya no está viva. La incompatibilidad epistémica aquí es total. Si para Davi Kopenawa (2010, 2015) los blancos ignoran las palabras de la selva, es porque “no dejan de fijar sus miradas en las marcas de sus discursos y de hacerlos circular entre ellos, adheridos en pieles de papel” y, haciéndolo, “no examinan tampoco su propio pensamiento y sólo saben lo que está al interior de ellos mismos, ignoran las palabras lejanas de otras personas y otros lugares” y ya no saben soñar más que con ellos mismos. Necesariamente introspectivo, el libro es totalmente xenófobo, en el sentido en que sustituye la visión y la audición sensible de las entidades que pueblan el cielo y la selva, no conoce ni admite nada extranjero al pensamiento de lo que escribe y de los que lo leen. La introspección es así la forma misma que toma el etnocentrismo blanco.

Esta xenofobia innata de los Blancos “fijados a sus propias marcas” es el primer hecho contra-antropológico distinguido por Davi Kopenawa. El hecho que concentra toda su idiotez. Lo que hace de ellos, según su expresión, “otra gente” que los indígenas. Sean Yanomamis o no. Pues el otro Indígena, el indio extranjero es, en primer lugar, el que hace conocer sus propios extranjeros, seres nunca vistos, nunca escuchados. El extranjero indígena, y comenzando indio, se define por esta xenofilia generosa. Es por esto que, basta estar suficientemente con ellos, los Blancos “no son verdaderos extranjeros”. La pregunta idiota por saber lo que se podría escribir como filosofía contra-antropológica -es decir indígena- es una pregunta xenófoba. La antropología inversa de los Blancos dirigida por antiguos informantes no permitirá a ninguno de nosotros avanzar en la comprensión de sí mismo, explorar delante de los fundamentos de su pensamiento. Si lo permitía no revelaría de él más que lo que por idiota es capaz de encontrar por él mismo.

Si, según las palabras de Darcy Ribeiro, los hombres del Imperio extienden sus colonias por los libros, porque lo hacen por los libros, lo hacen con la cabeza agachada, los ojos clavados en ellos mismos y si, extendiendo sus colonias, destruyen con las armas selvas y hombres notando apenas su existencia, destrozan negligentemente inmensas civilizaciones humanas, vegetales, minerales o animales, es porque avanzan con la cabeza agachada, los ojos atados sobre sus libros y sólo los levantan para inquietarse por saber si subsiste sobre la Tierra que acaban de devastar cualquier cosa que pueda servir aún a sus libros – es decir para pensarse.

La universidad que ordena la escritura introspectiva pertenece en este sentido al Imperio. No es solamente una institución de apoyo a lo que Walter Mignolo llama “la colonialidad del saber”(2000) – el lado más oscuro de la modernidad. Ella es al respecto capataz. Sólo se puede dar todo el sentido y el alcance crítico -el que pide la acción- a la afirmación de Eduardo Viveiros de Castro según la cual “la metafísica occidental es verdaderamente la fons y origo de todos los colonialismos” (2009, p. 9) con la condición de comprender por “metafísica occidental” el orden epistémico monotópico perfectamente auto-referencial instituido por la filosofía universitaria europea que reduce la relación con el ser a la escritura del ser, es decir, a su construcción en la obra escrita, la discusión sobre el ser en la conversación bibliográfica sobre ontologías escritas, relacionadas, elaboradas en el libro como posibilidades de nuestro propio pensamiento. El mundo analfabeta habiendo permanecido totalmente extranjero a esta conversación silenciosa que, por citar a Chraibi, desde entonces “sobrevolaba la vida, muy alto por encima de los vivos y que daba ejemplo de los héroes y de los arquetipos en lugar de descender hacia millones de anónimos”. Ninguna “otra metafísica”, ninguna ruptura epistémica, inventada al interior de este orden monotípico, – es decir, dibujados sobre pieles de papel para hacer bajar los ojos a los hombres- no alcanzará ninguna otra cosa más que reavivar el mismo fons y origo.

¿Qué mejor introducción a lo que podría ser la de-colonización de la escritura y de la metafísica que la escritura de Catatau del poeta Paulo Leminski? Un libro ilegible escrito en primera persona por Descartes empezando sus meditaciones metafísicas en el calor de los trópicos y sólo llegando a articular un discurso zoopsíquico en una lengua afro-indígena, luso- asiática completamente inventada, a-sintáctica, por la que -para hablar la lengua de Gilles Deleuze, quien al borde de la muerte describió con la más grande precisión lo que había sido hacer (escribir)  filosofía toda su vida- el esbozo del plano de inmanencia en el cual hacer consistir el cogito, es constantemente un fracaso. La fuente de todos los colonialismos agotados. El sobrevuelo de la vida impide por esto enredarse en la materia misma de la escritura. Una pura catástrofe literaria en 200 páginas. El escritor congolés Sony Labou Tansi encuentra en el anté-peuple[4] la leyenda según la cual los monos eran en otro tiempo miembros de una tribu que, acabada por impuestos de un gobierno implacable, había sido transformada en mono por sus ancestros para preservarlos del mal. No solamente a un mono, nadie pide papeles a un loco, puesto que vagabundea desnudo en la calle, su único pan debajo del brazo. Devenir un mono es quizás una buena línea de fuga para un escritor. O un loco, que escribiría casi en una lengua privada, a tal punto inconveniente, excepcional, que liberaría definitivamente el escritor del impuesto del sentido escrito, del concepto firmado, de la excepción convencional que le reclama, para reinventarse constantemente, la cultura urbana, occidental y moderna,  en la que ha sido educado. Catatau en este sentido puede ser el libro de un mono, que subsiste en una esquina extranjera como una prueba que nos sería posible aún sustraer a toda biblioteca.

Lo mismo, bajo otra forma A queda do céu participa de este cambio de-colonial que permite acceder a los condenados de la modernidad a la expresión escrita de una memoria en la que la forma exclusivamente corporal, sonora y visual hecha sólo para escucharse, hace mucho tiempo en estado de rumor. Gracias a Bruce Albert, la voz del pueblo Yanomami y su mensajero, Davi Kopenawa, se hace escuchar claramente. A queda do céu es un libro legible, pero no es menos destructivo que la auto-ficción cartesiana de Catatau. Si puede parecer como teme Jean Malaurie, “fantasmagórica”, y si a veces Kopenawa erra allí desnudo, inofensivo, con su pan bajo el brazo en las calles de París o New York, no hay que engañarse con ello: el pan de los locos, de lo que no se juzga necesario controlar papeles y que se dejan aproximar muy cerca de los hombres de poder, quizá oculte un arma.

A queda do céu no es el toque de alarma que previene: la guerra hace mucho está declarada. Es un acto de guerra, esta “guerra ontológica” de la que habla Viveiros de Castro en 2014 en su conferencia en Cambridge (Who is afraid of ontological wolf?, 2015) , verdadera “guerra de mundos” dirigida desde finales de la Edad Media – es decir desde la invención de la Edad Media por los Modernos- en Europa y por todas partes, por la Iglesia y los Propietarios, contra los pueblos indígenas, los proletarios, los locos y las brujas (es decir las mujeres) y sus extranjeros, entidades y objetos activos rebeldes a la división de materia y espíritu, humano y no-humano, una guerra que nunca ha cesado y se confunde con la historia del Imperio. Una guerra ontológica que nada tiene que ver con el conflicto afectado de los ontologistas universitarios: una guerra real que hurta vidas, roba y asesina cuerpos. Incluso antes de abrir A queda do céu se estará atento a la fotografía de Davi Kopenawa publicada en la cubierta del libro donde aparece armado con un machete el rostro y el cuerpo ennegrecido por sus pinturas de guerra… Pues “Kopenawa” es un nombre de guerra: el de los espíritus agresivos de las avispas Kopena nutridos con la sangre de un gran guerrero de los primeros tiempos. Un nombre que ha sido dado a Davi por sus espíritus xapiri, “en razón de la pasión que tenía de confrontar los Blancos”. Imposible de leer verdaderamente A queda do céu sin ser asaltado, aguijonado y contaminado por un enjambre de avispas.

En los trópicos, sea bajo la pluma de Leminsky, o bajo la cólera de Kopenawa, los grandes hombres europeos hablan una lengua enredada y parecen pésimas excepciones. Es que el “gran hombre” yanomani se distingue por su desapego de los objetos y de los mercaderías que ofrece a otros tan pronto como le fueron dadas, esforzándose así por borrar sus propias marcas cuando el “gran hombre” blanco se dedica a acumularlas. Pues es una misma cosa la acumulación de cosas y la acumulación de marcas, una misma e interminable acumulación primitiva la de objetos materiales y la de líneas de escritura impresa. Un capitalismo de la escritura indisociable del dominio colonial. El escritor blanco se emplea, con ayuda de sus editores y la bendición ávida de la Universidad en acumular marcas de su existencia ejemplar hasta edificar el monumento, o más precisamente, como dicen los alemanes, el Denkmal, la huella (Mal) que hará pensar (Denk) en él, ya que por la escritura será necesariamente concernido a la introspección, a inspeccionar y limpiar el fondo egológico que constituye el fondo de identidad del capitalismo blanco por el que pensar quiere decir solamente pensar en sí mismo. Un fondo abismal de la nada, ceropeu (zéropéen)[5] dice Chraibi, que reflexionando en sí forma la apariencia de un mundo.

¿Qué es lo que los grandes creadores de filosofías Platón, Descartes, Kant, y el Cristo de los filósofos, Spinoza (y sus apóstoles) – para retomar la lista ejemplar que dan de ellos Gilles Deleuze y Félix Guattari en ¿Qué es la filosofía? – tienen que ver con los mineros que asesinan los Indígenas de la selva Amazónica? Precisamente tal es la pregunta que se plantea a Kopenawa, obligado a ponerla por la masacre de Haximu en 1993: ¿qué grandes- hombres son estos hombres que matan las mujeres y los niños de su pueblo? ¿cómo hablan sus grandes hombres para que puedan ser gente semejante? no se trata de un problema de responsabilidad ética o política, sino de un problema antropológico, de un problema de perspectiva: ¿cómo estos “comedores de tierra”, esta otra gente, piensa, cómo se piensan, se reflexionan como hombres? ¿cómo distinguen sus grandes- hombres? hay que saber lo que hacen sus hombres excepcionales, para comprender cómo los buscadores de oro matan otros humanos. Es decir, no para vengar sus hermanos, padres y madres que acaban de morir, sino por mercadorías y malas palabras. De suerte que “matan incluso las mujeres y los niños”. Aún un asunto de apropiación y acumulación de objetos, de palabras, de marcas, brillantes y subsistentes, de capitalización de todo lo que hará pensar en ellos. Una introspección, un inventario feroz, acaparando todo lo que concierne a sí mismos. Impactando, cavan, contaminando la tierra como lo hace de su propia nada, para extraer un brillo de la tierra. Un trascendentalismo grosero, pero tan eficaz como el de los hombres de letras, es decir, parcialmente ilusorio: incluso un interés para sí mismo.

A la inversa de esta acumulación frenética, interminablemente primitiva, porque es de entrada prevista como tal, el gran hombre yanomami piensa sin escribir su pensamiento, canta y baila sin registrar o transcribir su canto y danza. A su muerte, sus objetos personales serán dispersos, toda marca de su existencia borrada, hasta su nombre que ya nunca será pronunciado. Y esto sobretodo porque habrá sido un “gran hombre”, un hombre generoso que habría trabajado él mismo para no dejar marcas- sino solamente para vivir. Se comprende la cólera de Kopenawa ante las vitrinas del Museo del Hombre parisino, repletas de objetos habiendo pertenecido a hombres vivos. Y la perplejidad ante la cólera de los antropólogos blancos habituados a conservar y contemplar sin tristeza las marcas de sus grandes hombres: libros, imágenes, objetos, ropas, muebles, casas… lo que recuerda su existencia y que extrañamente no deja triste, como si su deuda hubiera comenzado antes de la muerte biológica por la acumulación de marcas. Es que en realidad, el gran hombre blanco ha consagrado su vida a hacer el duelo de sí mismo construyendo día tras día el monumento, la obra, que hará pensar en él sin tristeza – exceptuando su entorno vivo, los rechazos de la obra, si hay eso, los que habrán producido la vida para ella. ¿cuántos amigos hemos perdido así?

En 1975, en The invention of culture (1981), en que formaba el proyecto de una antropología no “sesgada hacia nuestra propia imagen de nosotros mismos”, Roy Wagner se preguntaba sobre la posibilidad de una “antropología inversa”, o para retomar el término de Viveiros de Castro de una “retro- antropología”, que interpretaría la civilización industrial moderna desde el punto de vista de una sociedad tribal. Wagner evocaba como una realización de esta antropología inversa el culto melanesio del barco de carga: la manera en que los aborígenes interpretaban en el orden de la vida y de las relaciones humanas los órdenes estériles de la técnica y de la producción capitalista, metaforizan como bienes espirituales intercambiables en el marco de una economía del don los cargamentos de mercadorías de los aviones europeos fabricados únicamente con el fin de la producción. No es difícil ver en las páginas de Wagner consagradas al barco, una prefiguración del apelativo lanzado en 1991 por Bruno Latour de una antropología simétrica (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, 1991) que mostraba que en el fondo los modernos siempre hicieron la misma cosa que lo que hacen los indígenas, que su cultura material y técnica no es, como tal, ni exclusiva ni estérilmente material (capitalista), sino que opera también positivamente en el orden de las relaciones sociales y espirituales. El aporte más significativo de esta retro- antropología sería una revisión completa del estatus ontológico del objeto industrial, devenido indiscretamente objetivo y subjetivo, natural y cultural (social), técnico y mágico. El ontologista europeo preocupado por presentar mejor (y promover) la metafísica de sus ingenieros podría así apoyarse en la representación y adaptación a su pensamiento que proponen a otros pueblos.

Esto es olvidar una cosa: que los melanesios, entrenados para formar su cuerpo de defensa, entendían el barco como un desvío, una captura de lo que les regresaba, esforzándose a su turno en construir con bambús puestos de radio, torres de control y aeropuertos enteros para atraer a ellos los aviones de los blancos, examinando el cielo días enteros, incluso mujeres y niños, dejando la vida, su vida, para librarse exclusivamente a esta absurda espera milenaria. Aby Warburg era claramente consciente de esto: esquivando el poder de relámpago de la serpiente de cobre de Edison, el tío Sam, el heredero del buscador de oro, había ingenuamente “eliminado al indio” . El barco no es una imagen inversa de la cultura occidental susceptible de poner al día su aspecto tribal, este por el que escaparía a los principios de la modernidad que proclama: es más bien una simple y lamentable imagen de la colonialidad, es decir de la destrucción de los pueblos indígenas. En Acra, el culto por el Haouka, esta religión africana de dioses de la Ciudad o de la Técnica, no tiene como resultado, como lo nota Jean Rouch que, en Les Maîtres Fous, filma el ritual -la posesión de un Negro por Haouka “cabo de gendarmería”, por otro lado por Haouka “conductor de locomotora”, de otro lado aún por Haouka “mujer del doctor”… – que vuelve sus adeptos más dóciles al trabajo que reclama de ellos la sociedad colonial. Eliminar su cólera. En ningún caso la “antropología inversa” de Haouka serviría como lo cree curiosamente Deleuze en Cinema 2 paradigma de la invención del pueblo por venir.

Invitado una noche por los blancos que lo acompañaban en su viaje a admirar la Torre Eiffel, Kopenawa es rápidamente tentado por la contra-antropología del barco: “aunque todos lo ignoran, esta construcción es en todos los puntos semejante a la imagen de las casas de los xapiris, rodeada en todas partes por multitud de caminos luminosos. ¡Es verdad! ¡Esta claridad brillante es la del metal de los espíritus! Los blancos de esta tierra han debido capturar la luz de seres destellantes yapirari para encerrarlos en esta antena! Se queda un tiempo perplejo, después retoma, es decir regresa al hilo de su cólera que indica que la antropología de los Blancos en la que se libra no ofrece una imagen solamente inversa, indígena, de lo que piensan de ellos mismos (una imagen de ellos mismos en un espejo indio), pero que sea la más exacta posible, del punto de vista de la episteme india (en la que los espejos no son reflejos sino mostradores): “pese a su semejanza, la luz de esta casa de hierro parece sin vida” (no una metaforización de la técnica como vida), “no emanaba ninguna sonoridad. Si estaba viva como es una verdadera casa de espíritus, se escucharía brotar de su luminosidad la estridencia incesante de cantos de los ocupantes. Su centelleo propagaría su voz. Pero este no es el caso. Permanece inerte y silenciosa” La episteme del sueño, es decir del psycotropo chamánico, vegetal, es la única herramienta de esta contra-antropología anti-barco. Articulando inseparablemente en la visión la luminosidad y el canto -sólo viendo luces cantadoras- prohíbe que se vea en la Torre Eiffel brillando con miles de luces (¿la Torre Eiffel sideral?) otra cosa que un ejemplo de las innumerables celebraciones narcisistas por los Blancos de la ingeniosidad que es suya y gracias a la que pronto estaremos todos en deuda de habitar un Planeta invivible. Es decir una prueba suplementaria de su ignorancia.

Traducción de Carolina Villada Castro

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REFERENCIAS

KOPENAWA, D.; ALBERT, B. La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami. Préface de Jean Malaurie, París: Plon, 2010 (Coll. Terre Humaine) [A queda do céu. Palavras de un xam ã yanomami. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

INGOLD, T. Une brève histoire de lignes. Trad. Sophie Renaut. Bruxelas: Zones Sensibles, 2011.

LATOUR, B. Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique. Paris: La Découverte, 1991. (Coll. L’armillaire)

MIGNOLO, W. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: LANDER, E. (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000.

TANSI, S. L. L’Anté-peuple. Paris: Seuil, 2010. (Coll. Points)

VIVEIROS DE CASTRO, E. Métaphysiques cannibales: lignes d’anthropologie poststructurale. Trad. Oiara Bonilla. Paris: Presses Universitaires de France, 2009 [Metafísicas canibais – elementos para uma antropologia pós-estrutural. São Paulo: n-1 edições, 2015].

______. Who is afraid of the ontological wolf? Some Comments on an ongoing anthropological debate. The Cambridge Journal of Anthropology, v. 33, n. 1p. 2-17, 2015.

WAGNER, R. The Invention of Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

 

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Resonancias de traducción

 

Carolina Villada Castro[6]

 

Las Notas sobre A queda do céu de Davi Kopenawa y Bruce Albert por un lector blanco de Jean-Christophe Goddard, cuya traducción del francés al español disponibilizamos, resuena entre la serie de murmullos provocados por la publicación de La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami (2010) – y sus respectivas traducciones al inglés (The Falling Sky. Words of a Yanomami Shaman. Trad. Nicholas Elliott y Alison Dundy. Cambridge: Harvard University Press, 2013) y al portugués (A queda do céu. Palavras de un xamã yanomami. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 2015) –, gracias a la escucha incisiva de Goddard del potencial conceptual, ético y político que opera en la red textual antropocéntrica y etnocéntrica de la metafísica de occidente.

En primer lugar, el agenciamiento de-colonizador de la escritura que Goddard destaca en A queda do céu al desviar el uso meramente egológico, introspectivo e xenófobo del libro en función de la colonialidad del saber. Este libro-experimento que al mismo tiempo implica un pacto etnográfico y un pacto chamánico introduce en los intersticios de la red textual un flujo o, al modo de la preparación chamánica, un soplo al provocar nuevos usos del libro como artefacto de resistencia y de la escritura como plano de expresión de esas multiplicidades extranjeras -humanas y no- humanas- que pueblan los cantos y pensamientos chamánicos. Escritura-acontecimiento que interrumpe la colonialidad del saber desdoblando otros posibles epistemológicos.

En esta perspectiva, otra de las discontinuidades básicas preponderadas por Goddard en A queda do céu no sólo concierne a la incompatibilidad epistémica que propone; sino, de un modo más apremiante, a la guerra ontológica o guerra de mundos que interpela. La metafísica fuente y origen de los colonialismos como dice Viveiros de Castro (2015) se efectúa como práctica genocida y etnocida. De este modo, si como señala Goddard este libro es contra-antropológico, es decir, si sigue los rumbos de la antropología inversa de Wagner y de la antropología simétrica de Latour, esto no implica tan sólo una discontinuidad epistemológica; sino la inminencia de una cosmopolítica. De este modo, además de renovar el discurso etnográfico de la antropología amerindia, “A queda do céu será un divisor de águas, como eu já disse, na relação inteletual e política entre indios e não indios nas Américas” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 26) tal como apunta Viveiros de Castro en el prefacio de la edición en portugués, aún más, efectúa un “acontecimento político e espiritual” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 15).

A queda do céu que reverbera en estas notas de un lector blanco, nos indica así el potencial ético, poético y político que acontece en la escritura, a través de los intersticios ingobernables de esa red textual anónima y siempre infinita del pensamiento, aún más, de las multiplicidades humanas y no-humanas que mantienen su vitalidad. Pues como instigaran Deleuze – Guattari exaltando el pensamiento salvaje “todo pensamiento es tribu, lo contrario de un Estado” (1980). Así, al conjurar la colonialidad del saber, al provocar una discontinuidad epistemológica y una confrontación de ontologías, A queda do céu conjura al mismo tiempo los órdenes imperiales genocidas y etnocidas. Por todos estos motivos, esta traducción intenta propagar el eco yanomami a través de las instigaciones y devenires de los pensamientos chamánicos entre lectores no indios.

 

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REFERÊNCIAS

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Mille Plateaux. Paris: Éditions de Minuit, 1980.

GODARD, J-C. Notes d’un lecteur blanc sur La chute du ciel de Davi Kopenawa et Bruce Albert. 10/02/2016 Disponible en: <https://www.academia.edu/18065890/Notes_dun_lecteur_blanc_sur_La_chute_du_ciel_de_Davi_Kopenawa_et_Bruce_Albert>.

KOPENAWA, D.; ALBERT, B. A queda do céu. Palavras de un xamã yanomami. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

VIVEIROS DE CASTRO, E. Metafísicas canibais – elementos para uma antropologia pós- estrutural. Trad. Oiara Bonilla. São Paulo: n-1 edições, 2015.

 

Recebido em: 1/04/2016

Aceito em: 10/04/2016

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* Texto de libre acceso, disponible en: https://www.academia.edu/18065890/Notes_dun_lecteur_blanc_sur_La_chute_du_ciel_de_Davi_Kopenawa_et_Bruce_Albert. Agradecemos a su autor Jean-Christophe Goddard posibilitar esta traducción.

[1] Jean-Christophe Goddard é profesor de la Universidad Toulouse Le Mirail, director de ERRAPHIS -Equipo de investigación de racionalidades filosóficas y saberes. Entre sus obras publicadas están: La philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pathologique (1999), Mysticisme et folie. Essai sur la simplicité, Desclée de Brouwer, (2002), Fichte (1801-1813). L’émancipation philosophique (2003); Violence et subjectivité. Deleuze, Derrida, Maldiney (2008).

[2]  [N. del T.] Escrito y editado inicialmente en francés, La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, [Préface de Jean Malaurie. Paris: Plon]. Actualemente se cuenta con traducción reciente al portugués: A queda do céu. Palavras de un xamã yanomami [Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 2015].

[3]  Escritor marroquí en lengua francesa. Algunas de sus obras son: Le Passé simple (1954); De tous les horizons (1958); La Foule (1961, 2016); La Mère du printemps (1982); Naissance à l’aube (1986).

[4]    Anté-peuple o el pueblo perseguido, novela del escritor congolés

[5] [N. del T.] Traducimos el neologimo zéropéen por ceropeu intentando mantener el efecto mordaz del término propuesto por Chraibi a propósito del antropocentrismo europeo.

[6] Carolina Villada Castro. Profesional en filosofía, Universidad de Antioquia, Colombia. Estudiante maestría Estudios de la traducción UFSC-PGET, Brasil. E-mail: carolina.villadacastro@gmail.com