Uma só ou várias fontes cosmopolíticas?

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Cleber Daniel Lambert da Silva[1]

 

 

 

INTRODUÇÃO

[…] o artista começa por olhar em torno de si, em todos os meios, mas para captar o rastro da criação no criado, da natureza naturante na natureza naturada; e, depois, instalando-se ‘nos limites da terra’, ele se interessa pelo microscópio, pelos cristais, pelas moléculas, pelos átomos e partículas, não pela conformidade científica, mas pelo movimento, só pelo movimento imanente; o artista diz que este mundo teve diferentes aspectos, que ainda terá outros, e que já tem outros em outros planetas; enfim, ele se abre ao Cosmo para captar suas forças numa ‘obra’ (sem o que a abertura para o Cosmo não seria mais do que um devaneio incapaz de ampliar os limites da terra)(DELEUZE & GUATTARI, 1980, p. 416).

O cosmopolitismo é um tema do direito através do qual se procurou pensar a unificação da humanidade em um mundo comum pacificado. Contudo, o que a experiência ordinária mostra é que a humanidade, os seres e a terra agonizam em um mundo convulsionado. A universalização em vias de realização não parece ser outra que aquela dos “riscos” (BECK, 2008), das “catástrofes” (FOESSEL, 2008), a “paz perpétua” (KANT, 2010) revelando-se como um horizonte que se distancia quanto mais se acredita avançar em direção a ele. As respostas a esse estado de coisas assumem a forma de muros que se erguem em torno de identidades enrijecidas, de medidas securitárias e sanitárias que multiplicam por toda parte o fechamento em torno de fronteiras novas ou reabilitadas. É que o pêndulo da “Constituição Moderna” (LATOUR, 2005) enredou o tema cosmopolítico entre dois polos: de um lado, o universalismo abstrato, de outro, a abolição relativista de qualquer forma de absoluto. Entre um polo e outro, para falar como Gilles Deleuze (1969), não haveria escolha apenas entre o “fundamento” e o “sem-fundo”. Por outro lado, aqueles que resistiram aos binarismos e viram na multiplicidade uma “promessa de redenção” (GODDARD, 2002) equivocaram-se ao tornarem maldito, não mais a diferença, mas o comum, ratificando a confusão do universal com sua redução às fronteiras de uma pequena “porção do mundo”, o Ocidente, esgotando nela toda possibilidade de universalização. A irrupção da figura de outrem, seus saberes e mundos, descentrados pelo “universalismo europeu” (WALLERSTEIN, 2008), a reterritorialização em identidades antes subalternizadas implica novas propostas na mesa cosmopolítica. A multiplicação de perspectivas instaura um tecido de universalismos em que cada um recusa a posição de alteridade “sobrecarregad[a] de inessencialidade” (FANON, 2011). Contudo, como mostrou Balibar (2007), a insuficiência das políticas da diferença é que elas não negam o universalismo a não ser multiplicando universalismos que se excluem mutuamente.

A “contra-antropologia” complexifica esse cenário, ao promover a problematização da Grande Partilha entre Ocidente e os outros, por meio da qual se deu a redução do universal a fronteiras ainda mais sutis, pelas quais “nós” nos vemos a “nós mesmos” como humanos enquanto os “outros” são reduzidos, em termos de humanidade, a uma “porção diminuta” (VIVEIROS DE CASTRO, 2009, p. 9). De agora em diante, é necessário questionar de que maneira a pergunta “qual cosmos?” torna-se inseparável de outra, a saber, “quais cosmopolíticas?” (LATOUR, 2007). Como resposta crítica, esse pensamento aprofundará o movimento cosmológico de uma diferença intensiva, a qual, fazendo de cada ser uma perspectiva não sobre o mundo, mas uma perspectiva de mundo, tecerá um prodigioso pluriverso multinatural na base de uma cosmo-práxis descolonializante.

Diante desse quadro, elaboraremos o esboço de uma cartografia dos filosofemas que expressariam distintas configurações cosmopolíticas. No entanto, é preciso se guardar contra o risco de, como aponta Balibar (2007), elaborar um discurso ele mesmo universalizante sobre o universal, um ponto de vista de Sírius que permitiria “erigir o inventário” e determinar a “situação dos discursos sobre o universal”. Ao invés disso, é necessário permanecer na perspectiva de um discurso crítico que supõe uma “equivocidade” no modo de “dizer o universal”. Qualquer filosofema, na medida em que envolve uma cosmicidade no seio da qual há um modo de distribuição de seres ou de “diferentes modos de existência” (SOURIAU, 2009), constitui ou envolve uma “política do Universal” (BALIBAR, 2007), uma “política do mundo” (MBEMBE, 2010). Não se reduzirá, portanto, o problema cosmopolítico ao dualismo Uno-múltiplo ou Universal-particular. Ao contrário, a concepção de “multiplicidades de multiplicidades que formam o agenciamento, que se exercem no mesmo agenciamento” em Deleuze e Guattari (1980, p. 47) permitirá falar em diferentes políticas do Universal ou de mundo. Assim, investigaremos ao menos três agenciamentos cosmopolíticos: da identidade, da alteridade, da relação. Esses termos aparecem menos como conteúdos específicos e exclusivos do que como componentes ou linhas de força diversa e continuamente agenciados. Tal perspectiva partilha daquela de Balibar (2007), para a qual “os debates sobre a oposição entre o universal e o particular, a fortiori sobre universalismo e particularismo, são extremamente menos interessantes do que os debates entre diferentes concepções do universal ou diferentes universalidades”. Não há marcação de identidade (individual, social ou cosmológica) que não pressuponha a ideia cosmopolítica de limite. As diferentes concepções do universal implicam arranjos distintos das forças em relação, cada qual fazendo valer um limite, uma distribuição distinta no seio de Ideias cosmopolíticas. Partiremos sempre dos efeitos extensivos (filosofemas) até alcançar os dinamismos virtuais que formam as configurações cosmopolíticas.

 

Cosmopolítica da Identidade

Em Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, Immanuel Kant (2011) aborda a questão das relações entre povos e entre nações, bem como das condições de estabelecimento de uma cidadania mundial e de uma paz perpétua, do ponto de vista de uma história universal da razão, assentada ela mesma sobre o desenvolvimento de um plano teleológico da natureza. Assim, sob a confusão aparente das manifestações da liberdade haveria uma regularidade necessária traçada pela natureza, “uma intenção da natureza” (Ibid, p. 4) desenvolvendo-se segundo o fio condutor de um progresso lento, mas constante e crescente. Esse curso regular seria estruturado ao modo de uma “insociável sociabilidade” (Ibid, p. 4). O gesto teórico kantiano implica pensar um plano da natureza a determinar o progresso do gênero humano como processo de unificação cosmopolítica. Ele tornaria possível pensar, como indicou Jacques Derrida (1997, p. 20), “uma unificação política total, perfeita, da espécie humana”. Ademais, ela atestaria a “melhoria da constituição estatal” dessa “parte do mundo” que é a Europa, a qual realizaria a história universal de um ponto de vista cosmopolita, o que a levaria, “provavelmente”, a dar “leis a todas as outras [partes do mundo]” (KANT, 2011, p. 21).

Do mesmo modo, G. W. F. Hegel subsumirá a geografia, os espaços variáveis onde as diversas culturas e civilizações floresceram, ao desenvolvimento da história universal da Razão ou do Espírito, não sem fazer igualmente da Europa seu ponto de culminância. “A história universal vai do leste ao oeste, pois a Europa é o fim da história universal, e a Ásia é o começo” (HEGEL, 2008, p. 93). Em que pese suas diferenças, ao conceber a história do Ser como aquela de seu próprio esquecimento através do “desenvolvimento técnico-mundial da civilização ocidental”, M. Heidegger compartilha ao menos um pressuposto com os gestos de Kant e Hegel, qual seja, aquele que concebe a relação da Grécia com a filosofia como uma “origem”. Ela torna possível pensar a unificação da humanidade e a origem grega da filosofia como uma só história “interior ao Ocidente”[2]. Ao estabelecer uma origem necessária e uma forma de interioridade histórica, o pensamento ocidental e moderno lança mão de filosofemas que pressupõem uma concepção cosmológica sobre a qual ele assenta uma ideia de universalidade que envolve a necessidade. Ora, é sobre tal universalidade necessária que a cosmopolítica da identidade será erigida. Se a ciência na crítica bergsoniana supõe “teses metafísicas inconfessas e inconscientes” (PRADO JR, 1988, p. 135), também a filosofia possui pressupostos cosmológicos inconfessos e inconscientes.

Os limites demasiadamente restritos da interioridade histórica ocidental, que buscou impor-se, na modernidade, como configuração cosmopolítica universal, levam Deleuze e Guattari a formularem sua crítica geofilosófica.

A filosofia é uma geo-filosofia, exatamente como a história é uma geo-história. […] A geografia não se contenta em fornecer uma matéria e lugares variáveis para a forma histórica. […] Ela arranca a história do culto da necessidade, para fazer valer a irredutibilidade da contingência. Ela a arranca do culto das origens, para afirmar a potência de um ‘meio’ (DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 91).

Se o meio Ocidental insinua-se como a destinação de um movimento iniciado na Grécia, se o “Europeu pode se apresentar não como um tipo psicossocial entre outros, mas como o Homem por excelência” (Ibid, p. 94), isso se deve não a uma necessidade que ligasse o universal aos Gregos e ao Ocidente, mas a uma “contingência” que permitiu “conectar” a experiência de pensamento com meios que lhe garantiram condições de efetuação, da qual resultaram configurações cosmopolíticas singulares. “Não é uma continuidade necessária que vai da Grécia à Europa (…); é o recomeço contingente, de um mesmo processo contingente, com outros meios” (Ibid, p. 94). Sabemos que para Deleuze e Guattari, as condições para essa conexão são aquelas de um “meio relativo” que opera por imanência, a extensio política (Cidade), ao invés do Spatium imperial (Estado). Assim, se um filosofema resulta da instauração de um “plano de imanência”, ou seja, daquilo que Deleuze e Guattari (Ibid, p. 41) chamam de uma “imagem do pensamento” e uma “matéria do ser”, e se considerarmos que, a exemplo de tal plano, ele resulta da “conexão” entre o “movimento do pensamento” e um “meio relativo” segundo “condições de imanência”, a sua contingência exige que o concebamos como uma cosmopolítica, quer dizer, como aquilo que chamaremos de imagem/matéria de mundo. Posto que não haveria sentido pré-formado ancestral a determinar a “imagem do pensamento” e a “matéria do ser”, a imagem/matéria de mundo deve ser considerada como efeito performancial[3], ou uma permanente formação de formas, do próprio engajamento do “movimento infinito” pelo pensamento em seu confronto com o “caos”. Uma lógica que defina o sentido como um “acontecimento”, um “afundamento central e criador” (DELEUZE, 1969, p. 102), deve implicar uma multiplicidade de planos[4] e consistir, portanto, igualmente, numa lógica dos mundos ou das imagens/matérias de mundo. Uma imagem/matéria de mundo não é outra coisa senão uma prática cosmopolítica, um modo de partilha dos seres num só ou em diversos mundos, um modo de compor relações entre mundos, um modo de se partilhar em um mundo com seres que se concebe nessa partilha como sendo ou não sendo do mesmo mundo. Assim, não há universalização que não dependa de uma configuração cosmopolítica e sua imagem/matéria de mundo. Uma cartografia dos encontros contingentes entre a experiência de pensamento e os meios é o objeto da geofilosofia. Mas esta não deve se satisfazer com a contingência senão no plano do desdobramento desta ou daquela imagem/matéria de mundo. No plano das fontes cosmopolíticas a contingência e a necessidade jogam um jogo muito mais árduo.

Com efeito, a modernidade desenvolve uma prática cosmopolítica que retoma a iniciativa grega em outros termos e com outros meios. Mas a contingência não deve nos cegar para o fato de que ela manifesta um acontecimento da espécie, uma fonte cosmopolítica cuja contingência de sua emergência não exclui seu desenho necessário. Ela opera por centricização e identidade de onde ela retira o efeito performancial de sua origem necessária. Michaël Foessel destaca uma tese inconsciente comungada por diferentes correntes filosóficas ocidentais: a determinação do real pela identificação das experiências ao Mesmo e sua forma já dada, tendo como consequência considerar a alteridade na forma da relação exclusiva. Dessa perspectiva, é indiferente se falamos em termos de um cosmopolitismo antigo e sua “ontologia do pertencimento”, ou seja, de um pertencimento ao mundo compreendido como transcendência objetiva (uma ordem natural ou cultural), ou em termos de um cosmopolitismo moderno e sua compreensão “transcendental”, ou seja, de uma implicação recíproca entre sujeito e mundo (FOESSEL, 2012, p. 248). Num ou noutro, temos a referência a uma forma pré-dada da universalidade, como transcendência objetiva ou como sujeito transcendental. Para tal configuração da imagem/matéria de mundo, o outro torna-se uma anomalia. A esfera própria do Mesmo passa a recobrir a totalidade do mundo tido como único, o qual é percorrido pelo eu, idêntico a si mesmo, ao passo que a Diferença é mediada. Ora, esta operação remete a um “acontecimento da espécie: a antropogênese” (SLOTERDIJK, 1999). A cosmopolítica da identidade manifesta a origem contingente de que as três formações de pertencimento ou insularizações de que fala Sloterdijk são expressões. Trata-se de um “afresco histórico e mundial” no qual a “insularização” (Paleo-política) resultante da “secessão da humanidade-horda da Velha Natureza” se desdobrará na segunda “insularização” (política clássica) através da era imperial do Grande, até alcançar a era “sem síntese” em que se torna mais “ampla a consciência das insuficiências antropológicas” (Ibid, p. 64) ao mesmo tempo em que se constatam “crescentes exigências à arte do pertencer-se” (Ibid, p. 82), resultando numa terceira onda de “insularizações” (hiperpolítica) dos indivíduos contra a “sociedade em geral” (Ibid, p. 85).

Assim, a história universal de que fala Kant atualiza a cosmopolítica da identidade através da “particularidade européia” (WALLERSTEIN, 2007) elevada à condição de Universal frente aos “Outros”. Achille Mbembe mostrará, por exemplo, que o signo “negro”, no seio da modernidade, expressa a “relação imaginária” e a “economia ficcional” que caracteriza o discurso europeu em seu modo de “pensar, classificar e imaginar os mundos distantes” (MBEMBE, 2014, p. 29). “Na sua ávida necessidade de mitos destinados a fundamentar o seu poder, o hemisfério ocidental considerava-se o centro do globo, o país natal da razão, da vida universal e da verdade da Humanidade” (Ibid, p. 27). A modernidade caracterizou-se, portanto, pelo procedimento que buscou justificar, de direito, no plano dos saberes, a universalização da particularidade ocidental, a qual era imposta, de fato, através da colonização e da lei da raça. No entanto, em que pese seus meios e alcance, ela consiste no desdobramento da própria fonte fechada da cosmopolítica.

O que chamamos de cosmopolítica da identidade consiste, portanto, na imagem/matéria de mundo que se faz pela fixação ou imobilização da realidade em um Todo pré-formado. A filosofia e a sociedade formam uma só realidade através da prática cosmopolítica da identidade. Como Soulez (1989, p. 230) mostrou, a partir de um bergsonismo político, a inteligência, tanto na filosofia quanto na sociedade, opera por fixação de uma totalidade (ordem ou lei). A sociedade fechada e a metafísica do todo são, cada uma a sua maneira, a realização da cosmopolítica da identidade ou da fonte fechada da cosmopolítica. Entende-se, assim, como bem mostrou Jean-Clet Martin (2005, p. 91), que Kant erija a “cidadela” transcendental da modernidade contra o “estranho nômade”. A sua imagem/matéria de mundo implica o “estabelecimento estável sobre o solo”, coisa que desperta o “horror” da parte dos nômades e sua “plena anarquia” (Kant apud MARTIN, 2005, p. 91). É somente após estabelecer esse solo estável de uma imagem/matéria do mundo, ou seja, a cidadela universal de seres racionais, que Kant poderá erigir um direito cosmopolita como “hospitalidade universal”. A unificação da terra e da humanidade pela cosmopolítica da identidade, quer dizer, a suposição de um plano da natureza e de uma comunidade dos seres racionais permitirá que qualquer prática cosmopolítica diversa seja excluída para o campo da particularidade, do estranho, do anômalo. O próprio fato de a Europa ser definida como aquela que dará leis a outras nações implica que estas derradeiras são compreendidas como partes de um mundo previamente unificado pela cosmologia ocidental: a condição para a colonização e para missões civilizatórias está, dessa maneira, colocada[5]. Assim, os gestos de filósofos ocidentais, de Kant a Husserl[6], de Hegel a Heidegger, não se acrescentaram exteriormente à violência colonial, como se fossem uma inócua especulação diante da história concreta dos povos, mas forneceram o quadro de saberes que contribuiu de direito para a determinação da situação colonial em que a Europa, essa parte do mundo, impôs de fato suas leis a outras nações, criando uma cidade-mundo, com fronteiras internas e externas definidas nos termos de seus modelos hegemônicos, os quais expressam “essa espécie de sujeito singular que, procurando se passar simplesmente pelo universal, acaba por produzir uma noção perversa da diferença como álibi destinado a legitimar sua dominação” (MBEMBE, 2000, p. IV).

 

Cosmopolítica da alteridade

Ao longo do século 20, os filosofemas que desdobram a prática cosmopolítica acima descrita foram criticados e desconstruídos a partir de diferentes iniciativas teóricas e práticas. Sob a sua multiplicidade seria possível pensar a manifestação de outra imagem/matéria de mundo, capaz de oferecer uma via cosmopolítica alternativa? No plano teórico, as críticas ao “universalismo europeu” (WALLERSTEIN, 2007) levam à necessidade de pensar em novos termos o problema cosmopolítico, ou seja, não mais à maneira do desenvolvimento de uma história universal supondo um plano teleológico da natureza, mas enquanto multiplicidade de experiências de mundos produzidas em diferentes espaços[7]. No plano político, os movimentos minoritários de contestação dos modelos hegemônicos exigem uma reflexão em novos termos sobre as próprias ideias de cosmos e de política.

Achille Mbembe argumenta que quatro correntes intelectuais transformaram a maneira de pensar o social, o político e a cultura no curso do último quarto do século 20. Eles não somente definiram objetos, mas desenvolveram também léxicos próprios, métodos de análise e de interrogação acerca das questões da raça e das diásporas, da diferença sexuada (feminismos, teoria queer), do pós-colonialismo e dos saberes subalternos (subaltern studies). Segundo Mbembe, “por toda parte no Ocidente onde as problemáticas levantadas por essas correntes foram levadas a sério no debate intelectual e nos procedimentos da vida pública”, o resultado foi “senão uma renovação, ao menos um aprofundamento da reflexão sobre a natureza da ordem democrática (a política dos cidadãos), as condições éticas do viver junto (as políticas do reconhecimento e da inclusão) e as maneiras de relação com outrem e com o mundo (cosmopolítica)” (MBEMBE, 2000, p. III). Essas correntes estão em relação com experiências de pensamento e práticas sociais que buscam desconstruir a colonialidade em suas diferentes dimensões (do poder, do saber e do Ser) e avançam o que designaremos nesse projeto com o nome de cosmopolítica da alteridade. Ela está implicada nos processos de reconhecimento das diferenças tidas como desviantes em relação aos padrões majoritários/normais. Tornando visíveis as dicotomias que sustentam a dominação, exibindo e descrevendo os processos “subalternização” (BHABHA, 1998; SAID, 2001; SPIVAK, 2010) tais correntes trazem os grupos minoritários, bem como os modos de existência representados por outras culturas, ao primeiro plano, fazendo emergir “alteridades epistêmicas” (SOUSA SANTOS & MENESES, 2009), signo de uma efetiva “descolonização epistemológica” (QUIJANO, 1992), de uma “desobediência epistêmica” (MIGNOLO, 2010, p. 125). Ao invés do cosmopolitismo coercitivo e desigual do universalismo europeu (WALLERSTEIN, 2007), a provincialização da Europa (CHAKRABARTY, 2007) tornaria possível um cosmopolitanismo não-coercitivo e igualitário (BRECKENRIDGE et al., 2002), um “cosmopolitismo crítico” (GROSFOGUEL, 2008) e “descolonial” (MALDONADO-TORRES, 2008), uma “transmodernidade” (DUSSEL, 2001). Mesmo em sua heterogeneidade, essas iniciativas manifestariam a tentativa de se “universalizar nossos particularismos e de particularizar nossos universais” a fim de nos instalar num “processo sem fim que nos conduzirá a ‘novas mestiçagens, a novas sínteses'” (Wallerstein apud DIAGNE, 2014, p.1). No que se refere à questão da raça, por exemplo, Mbembe expressa com precisão o modo como a cosmopolítica da alteridade, numa “reviravolta espetacular”, contestará a cosmopolítica da identidade como fundamento mesmo da máquina de exclusão erigida pela modernidade/colonialidade.

Produto de uma máquina social e técnica indissociável do capitalismo, da sua emergência e globalização, [o nome Negro] foi inventado para significar exclusão, embrutecimento e degradação (…) Mas (…), numa reviravolta espetacular, [o nome Negro] tornou-se o símbolo de um desejo consciente de vida, força pujante, flutuante e plástica (MBEMBE, 2014, p. 19).

Entretanto, a cosmopolítica da alteridade envolve ambiguidades. Com ela, constata-se que “a clivagem criada permanece” (Ibid, p. 19). Não é insensato supor a hipótese segundo a qual a cosmopolítica da alteridade possuiria um limiar para aquém do qual a afirmação da diferença pode se cristalizar e se enrijecer em torno de uma identidade fixa e fechada. Com efeito, Judith Butler (2003, p. 33) afirmar que a “crítica feminista” deve se voltar contra as “afirmações totalizantes da economia significante masculinista”. No entanto, ela não deve evitar a “autocrítica em relação aos gestos totalizantes do feminismo”. E continua: “o esforço de identificar o inimigo como singular em sua forma é um discurso invertido que mimetiza acriticamente a estratégia do opressor, em vez de oferecer um conjunto diferente de termos (2003, p. 33). Butler indica, então, que a maquinaria universalizante é mobilizada em diferentes contextos de dominação, abrindo vias para uma problematização interseccional. Quer dizer, é assinalado o fato de que o “gesto globalizante” sobre o qual se fundam as “alegações universalistas” em torno da “identidade feminina” e da “opressão masculina” gerou “críticas da parte das mulheres que afirmam ser a categoria das ‘mulheres’ normativa e excludente, invocada enquanto as dimensões não marcadas do privilégio de classe e de raça permanecem intactas” (Ibid, p. 34). Enfim, o “espectro concreto das ‘mulheres'”, como qualquer outra realidade, deve ser considerado como construção a partir da “multiplicidade das interseções culturais, sociais e política” (Ibid, p. 35), a fim de que ele não dê lugar a uma concepção substancializada, unitária e fixa, a qual pode ensejar uma universalização que nada fará senão mimetizar o universal que se gostaria de criticar e superar. No entanto, uma concepção dialógica e de coalizão pode ainda manter intacta a pressuposição de uma unidade universalizante e enrijecedora, na perspectiva de Butler. “Seria errado supor de antemão a existência de uma categoria de ‘mulheres’ que apenas necessitasse ser preenchida com os vários componentes de raça, classe, idade, etnia e sexualidade para tornar-se completa” (Ibid, p. 34). Essa completude não seria senão um avatar para uma unidade pressuposta[8].

No que concerne à raça, Mbembe faz referência ao escolho de lugares comuns que se constituiu em torno do que se pensa sobre a África e dos mundos até bem pouco tempo colonizados. O autor destaca três discursos, dos quais o terceiro tipo manifestaria, a nosso ver, a configuração cosmopolítica da alteridade. Esse discurso gira em torno do “afro-radicalismo”, do “afro-centrismo” e suas variantes (marxismo, nacionalismo, pan-africanismo, egitomania). Eles resultam de uma ferida original, ou seja, o encontro entre a África e seu Outro, o Ocidente. “Em muito sentidos esse encontro foi vivido como um ‘estupro’ e o eu (a África) não aparece nele de outra maneira senão sob a figura de um objeto anal concedido à violência do pai (o Ocidente)” (MBEMBE, 2000, p. IX-X)[9]. A limitação desse discurso consiste no fato de não considerar “o que ainda é ocidental naquilo mesmo que nos permite pensar contra o Ocidente” (MUDIMBE, 1982, p. 44). É nesse sentido que Mbembe instaura a noção de “pós-colônia” a fim de estabelecer uma demarcação entre seu próprio pensamento e essas formações do discurso sobre a África, mas também para se distanciar dos subaltern studies e da postcolonial theory. Certamente, o pensador camaronês reconhece seu papel incontornável na “desconstrução dos saberes imperiais” e na crítica de toda forma de universalismo hostil à diferença. “Operando uma crítica radical do pensamento totalizante do Mesmo, eles permitiram colocar os fundamentos de um pensamento da alteridade” (MBEMBE, 2000, p. XI). Contudo, Mbembe vê justamente nessa insistência sobre a diferença e a alteridade o esquecimento do semelhante sem o qual, para ele, é impossível imaginar uma ética do próximo e menos ainda considerar a possibilidade de um mundo comum. Ao insistir na luta entre “pai” e “filho” (colonizador e colonizado) como paradigma do político, em última instância, nas sociedades não-europeias, essas correntes perderam de vista a intensidade da violência do irmão para com o irmão e também o estatuto problemático da “irmã” e da “mãe” da “frátria”. Mbembe vê, dessa maneira, nos centrismos um sintoma de permanência das “lesões da crueldade colonial”, da “clivagem criada” (MBEMBE, 2014, p. 21). É nesse ponto que a cosmopolítica da alteridade pode revelar sua insuficiência em romper e superar aquela da identidade. “A partir de quando o projecto de levantamento radical e de autonomia em nome da diferença se tornou simples inversão simétrica daquilo que durante tanto tempo foi a sua maldição?” (Ibid, p. 21). Fanon ele mesmo já apontava para um duplo risco. Para ele, o desafio cosmopolítico maior consistia em superar o “círculo vicioso” que insularizaria o Branco e o Negro num “duplo narcisismo”. “É um fato: Brancos estimam-se superiores aos Negros. É igualmente um fato: Negros desejam demonstrar aos Brancos, custe o que custar, a riqueza de seu pensamento” (FANON, 2011, p. 64).

É em relação a um quadro assim problemático que a referência a J. Derrida (1972) parece se tornar decisiva. Com efeito, ele convidou a sair da forma de interioridade histórica que ele chama de “fechamento-greco-ocidental-metafísico”. Para romper com a fonte fechada da cosmopolítica e levar em conta outros espaços de pensamento, ele não reivindicará nem “o modo clássico da apropriação”, simples interiorização/assimilação da memória ocidental da filosofia, nem a proclamação de “novos modos de pensamento”, estrangeiros a toda forma de apropriação e sem “nenhuma relação com o que se crê reconhecer sob o nome de filosofia”. Assim, o pensador da différance se esforça sobretudo em “deslocar o esquema fundamental dessa problemática se colocando para além da velha, fatigante, gasta, cansativa oposição entre eurocentrismo e anti-eurocentrismo” (Ibid, p. 33). É que a cosmopolítica da identidade não é somente a identidade europeia, mas o próprio jogo do Mesmo com o seu Outro. Para Derrida, é preciso sair de uma vez dessa “dialética, no fundo, cultural, colonial ou neo-colonial, da apropriação e da alienação” que caracteriza a cosmopolítica da identidade como forma de colonialidade do pensamento. É nesse sentido que Derrida formulará sua tese de um “direito à filosofia de um ponto de vista cosmopolítico”, ou seja, um direito de filosofar não limitado a um “pensamento filosófico abstratamente universal”, mas que se atualiza “a cada vez em uma multiplicidade não finita de idiomas produzindo acontecimentos filosóficos” que “não se esgotam nem nessas duas tradições [europeia e anglo-americana, ou continental e analítica] nem nessas línguas [hegemônicas do mundo ocidental]” (1997, p. 36), portanto, um direito de filosofar que se estenderia, para além ou aquém de “uma história, notoriamente, mas não somente, colonial”, a outros “lugares” e “acontecimentos filosóficos” (Ibid, p. 38). O que propõe Derrida é uma terceira via capaz de neutralizar o jogo dialético entre centro e suas margens. Ele a designa de “ex-apropriação”. Trata-se de uma práxis cosmopolítica diversa daquela que encerra a filosofia na interioridade ocidental. “A filosofia não possui somente uma memória. Sob o nome grego e em sua memória européia, ela sempre foi bastarda, híbrida, transplantada, multilinear, poliglota” (Ibid, p. 33). O direito “de todos e de todas” à filosofia deve, assim, ser pensado do ponto de vista de uma cosmopolítica capaz de subverter as abordagens que se encontram na base dos modelos hegemônicos de pensamento e que não levam em consideração a alteridade daqueles que foram ou são ainda subalternizados. Somente a ex-apropriação poderia dar consistência ao que Derrida considera como um “movimento de democratização efetiva”, uma “democracia por vir” que deve considerar o direito à filosofia sem nenhum tipo de limitação por “razões de classe, de idade, de sexo – ou tudo isso ao mesmo tempo”. O filósofo defende, pois, “uma nova era das Luzes para esse novo milênio”, uma prática do direito à filosofia através da qual as minorias e suas alteridades possam, não reclamar uma centricidade e, assim, cristalizar o elã que as impulsiona, mas ex-apropriarem a filosofia através de sua retomada original consoante a “uma multiplicidade não finita de idiomas, produzindo acontecimentos filosóficos que não sejam nem particularistas e intraduzíveis, nem abstratamente transparentes e unívocos no elemento de uma universalidade” (Ibid, p. 39).

Seria possível, então, delimitar o núcleo problemático da contraposição entre a modernidade e os discursos críticos que responderam a ela? Faremos isso através daquilo que chamaremos de limitação especulativa, ou seja, o pressuposto segundo o qual a desconstrução da “modernidade/colonialidade” (GROSFOGUEL, 2009) ou da “linha abissal” (SOUSA SANTOS & MENESES, 2009) deve se dar por meio da universalização da ratio presunçosamente apropriada pelo sujeito europeu/ocidental. A promoção das “alteridades epistêmicas” (GROSFOGUEL, 2008) encontra nesse ponto sua força. Permanece, contudo, a questão de saber se a multiplicação de outros sujeitos é capaz de romper com os pressupostos de ordem ontológica da própria ratio como condição humana, por exemplo, as diferenças mais fundamentais entre humano e animal, cultura e natureza, espírito e corpo. Assim, Mbembe (2014, p. 63) assinalará um “diferendo negro indissociável de nossa modernidade”, o qual se refere ao que está em causa no nome negro e que está associado àquilo que se chama “homem” em sua relação com o animal, e àquilo que se chama “razão” em sua relação com o instinto. A “razão negra” designaria o conjunto de decisões concernindo a distinção entre instinto animal e ratio do homem. Ora, o governo da animalitas – que o negro, na configuração cosmopolítica da identidade, supostamente possui – é feito pela ratio segundo a operação especulativa que concebe o corpo do negro como “corpo estrangeiro (…) habitado pelo animal”, conservando, em decorrência disso, a “possibilidade animal” (Ibid, p. 63), ao passo que a modernidade nega, ao mesmo tempo, essa possibilidade para a porção que se reserva exclusivamente o atributo da humanidade. O vínculo entre ratio, humanidade e espírito aponta para uma dimensão da colonialidade não suficientemente questionada, a permanência de qualquer coisa como uma entidade (imaterial) ou capacidade (intencionalidade, disposição) distinta do corpo, a salvaguarda da morada especulativa ou espiritual, um sentido pré-formado na base da concepção de um mundo humano, uma política de mundo como partilha já dada em que o corpo surge sob o signo da possibilidade animal no quadro do naturalismo ontológico ocidental. Ora, uma das pedras de toque da cosmopolítica da alteridade será apoiar sua crítica na recusa da possibilidade animal, reivindicando também para si a ratio que fundaria a universalidade da condição humana. Assim, a descolonização conceitual em Wiredu (1996) – uma fina abordagem, a partir de contribuições diversas, como as da filosofia analítica, da desconstrução e de filosofias tradicionais africanas (por ex. a filosofia akan) – avança aquilo que ele chama de “universais culturais”, ou seja, a ancoragem biológica da cultura que nos define como humanos e nos distingue de outras espécies animais, sem o que seria impossível a comunicação inter-cultural, de um lado, e aquilo que ele chama de “particulares culturais”, ou seja, a efetuação singular daquilo que é comum a toda a humanidade e que faz a diversidade das culturas. Como aponta Kodjo-Grandvaux, em Wiredu, aquilo que “se depreende da universalidade cultural” é o mesmo que “extrai o homem do reino animal” e aquilo que “é relativo às particularidades culturais” permite que se evite “compreender a unidade humana como unicidade” (2013, p. 124). Ora, se por um lado essa abordagem tem o mérito de restituir a dimensão humana da universalidade, por outro lado ela em nada rompe com a dimensão profunda da colonialidade, através da identificação da ratio com a condição humana, identidade que encontra seu fundamento na “unidade biológica do homem”, ou seja, no próprio naturalismo ontológico ocidental como cosmologia.

É notável que, como apontou Bruno Latour, do estoico Marco Aurélio (2005) até Ulrich Beck (2004), os debates em torno do cosmopolitismo tenham sido encerrados num círculo ao qual apenas teriam acesso “agentes racionais capazes de conduzir uma conversação através da razão”. Dessa perspectiva, a universalização da particularidade é um passo importante ao tornar possível que qualquer indivíduo marcado socialmente em termos de raça, gênero, sexualidade, etc., tenha seu assento reconhecido na mesa de conversação da ratio humana. Essa racionalidade seria fonte de uma filosofia e de uma ciência capazes de determinar “com certeza o único cosmos existente no fundamento de uma cidade-mundo, da qual nós aspiramos ser cidadãos” (LATOUR, 2007, p. 3). Ora, a contribuição de Latour (2012a) consiste justamente em apontar a necessidade de uma revisão da Modernidade compreendida como experimento “ocidental” em torno de “valores” que contribuíram para que o conjunto da vida sobre a terra fosse conduzido aos impasses contemporâneos, os quais exigiriam uma nova postura “diplomática”. É que a cosmopolítica moderna pressupunha um “mundo em comum” enquanto “natureza ontologicamente unificada”, um “mononaturalismo ontológico”, uma espécie de cosmos único, de um lado, e um “relativismo cultural”, diferentes culturas como múltiplas “representações simbólicas” ou diferentes visões do mundo, de outro. Nesse ponto, a colonialidade revela-se mais profunda. Com efeito, a reivindicação da universalidade como identificação da ratio e da condição humana mantém intacta a oposição humano/animal. É esta última que sustenta, como aponta Eduardo Viveiros de Castro, a crença de Heidegger de que “o animal é pobre em mundo” (HEIDEGGER, 2015). Lévi-Strauss (1993, p. 49), ele mesmo, ataca essa oposição ao lembrar que o especismo instaura uma fronteira que, “constantemente recuada”, servirá para o racismo separar humanos de outros humanos.

Para além dos marcadores sociais da diferença, seria preciso aprofundar a crítica até aquilo que chamaremos de marcador cosmológico da diferença. No plano da colonialidade profunda, há uma continuidade entre a cosmopolítica da identidade e aquela da alteridade, expressa pela presunção de universalidade da ratio como condição humana em oposição ao animal. Em outras palavras, a crítica a toda forma de centricidade e o descentramento em termos de marcadores sociais da diferença encontram no fenômeno da raça um limite paradoxal, posto que a universalização da condição humana interpõe o limite antropocêntrico da cosmopolítica da alteridade, fazendo desta última, em profundidade, um caso da fonte fechada da cosmopolítica. Os marcadores cosmológicos da diferença tornam duvidosa a esperança ecumênica de um diálogo das culturas sob o fundo de uma mesma natureza. Com efeito, a controvérsia de Valladolid não seria exemplar acerca dessa aniquilação cosmológica do outro? Se para Carl Schmitt “toda unidade política implica a existência eventual de um inimigo e, portanto, a coexistência de uma outra unidade política”, “o mundo político não [sendo] um ‘universum’, mas um ‘pluriversum’…” (SCHMITT, 2009), então a cosmopolítica da identidade não produz a “zona de ser” e sua insularização a não ser fabricando outros que ela rejeita para a “zona de não ser” (GROSFOGUEL, 2012). Nesse ponto reside todo o sentido da análise de Schmitt, dessa vez em O nomos da Terra, da emergência, com a descoberta da América em 1492, de um “pensamento das linhas globais”, em que o “novo mundo” e suas “gentes” são objeto respectivamente de uma “captura de terras” e de uma “captura de vidas” (AJARI, 2015). É a eventualidade desse outro como unidade política que fundamentou o nomos do universalismo europeu. “Enfim, para que haja um nomos, é preciso então que subsista um fora anomal, mas que faça parte, entretanto, como sua condição de possibilidade, desse próprio nomos” (SZENDY, 2011, p. 41). Ora, a Ideia cosmopolítica que sustenta o nomos da Terra está fundada precisamente na partilha entre animal e humano, sobre a qual se assenta todo fenômeno da racialização, através da possibilidade animal. Mas ela também está na base da reivindicação da ratio, sobre a qual se ergue o humanismo. A crítica aos marcadores sociais da diferença não recusa a fratura da humanidade a não ser reivindicando, paradoxalmente, o critério que funda essa mesma fratura. É preciso questionar se não é a insularização da ratio como condição humana que, estando na base da produção da zona de não ser, criará as condições de possibilidade para as demais insularizações, responsáveis pela produção de unidades políticas eventualmente inimigas também entre os humanos. O alargamento da insularização através da desconstrução dos marcadores sociais da diferença e de sua extensão até os limites da humanidade não os supera, apenas os neutraliza parcialmente como efeitos de um limite mais profundo: o marcador cosmológico da diferença como insularização primeira ou antropogenética. A cosmopolítica exige considerar a cosmologia[10].

 

Cosmopolítica da relação

A questão dramática não é, então, outra senão esta: como sair desse dilema cosmopolítico? Encaminhamentos, num terreno partilhado pela filosofia e pela antropologia, como aqueles de Bruno Latour (2007), de Phillipe Descola (2005) e de Eduardo Viveiros de Castro (2009), parecem sugerir uma via. Com efeito, pressupondo o questionamento, para além dos marcadores sociais da diferença, do próprio marcador cosmológico da diferença, quer dizer, o modo como cada coletivo agencia a própria relação entre natureza e cultura, entre humano e não-humano (animal, espírito, coisas, etc.), esses encaminhamentos oferecem discursos teóricos que realizariam uma Ideia cosmopolítica capaz de subverter em profundidade a cosmopolítica da identidade. Primeiramente, é preciso reconhecer que as críticas aos marcadores sociais da diferença deixaram frequentemente intacta a “Grande partilha” (VIVEIROS DE CASTRO, 2009, p. 12) cosmológica entre humanos e não-humanos. A crítica das identidades majoritárias deveria ser inseparável da crítica de uma identidade humana e à ideia de cosmos que lhe é correlata. Disso resulta a necessidade de se pensar as práticas cosmopolíticas para além da constituição de uma comunidade exclusivamente assentada sobre a Grande Partilha moderna e sua forma mais fundamental de colonialidade, ou seja, as relações antropocêntricas. A cosmopolítica não pode reivindicar a centricidade de nenhuma identidade como fundamento, nem que seja aquela na base da “condição humana” ou disso que Viveiros de Castro (2009, p. 23) chamou de “solipsismo cósmico” da metafísica ocidental. Ela deve poder dar conta de outros “regimes” ou “matrizes ontológicas” (DESCOLA, 2005) na base de outros modos de distribuição dos predicados relacionados às “duas séries paradigmáticas da ‘Natureza’ e da ‘Cultura'”, ou seja, “universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e valor, dado e instituído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e espírito, animalidade e humanidade” (VIVEIROS DE CASTRO, 2009, p. 20).

O “perspectivismo ameríndio” e o “multinaturalismo” comungam, assim, de uma mesma preocupação com a dimensão da multiplicidade. Ao invés da universalidade abstrata e fechada ou da multiplicação de universalidades fechadas, a universalização do aberto se declina a cada vez segundo uma multiplicidade de casos expressivos de uma humanidade molecular e virtual[11]. A renovação ontológica, pressuposta pela cosmopolítica da relação, não significa erigir um princípio fixo e idêntico, mas tecer continuamente um princípio relacional, movente e imanente. Propriamente antropomórfica, não essencialista e não antropocêntrica, somente ela pode dar conta da condição virtual instável onde os aspectos humanos e não-humanos se encontram entrelaçados, como no tempo mítico. Não é senão a partir dela que se pode pensar a especificação como diferenciação perspectivista, necessariamente envolvendo a reciprocidade ou trocas de pontos de vista de que as práticas xamânicas são um exemplo. Assim, no belo artigo “A floresta de cristal”, supõe-se um “plano de imanência xamânico” onde os índios, os mortos, os animais, todos os seres da floresta, não são senão diferentes modulações intensivas de uma mesma “humanidade molecular” ou “povo primordial” (VIVEIROS DE CASTRO, 2006, p. 326).

O “perspectivismo ameríndio” e o “multinaturalismo” comungam, assim, de uma mesma preocupação com a dimensão da multiplicidade. Ao invés da universalidade abstrata e fechada ou da multiplicação de universalidades fechadas, a universalização do aberto se declina a cada vez segundo uma multiplicidade de casos expressivos de uma humanidade molecular e virtual[12]. A renovação ontológica, pressuposta pela cosmopolítica da relação, não significa erigir um princípio fixo e idêntico, mas tecer continuamente um princípio relacional, movente e imanente. Propriamente antropomórfica, não essencialista e não antropocêntrica, somente ela pode dar conta da condição virtual instável onde os aspectos humanos e não-humanos se encontram entrelaçados, como no tempo mítico. Não é senão a partir dela que se pode pensar a especificação como diferenciação perspectivista, necessariamente envolvendo a reciprocidade ou trocas de pontos de vista de que as práticas xamânicas são um exemplo. Assim, no belo artigo “A floresta de cristal”, supõe-se um “plano de imanência xamânico” onde os índios, os mortos, os animais, todos os seres da floresta, não são senão diferentes modulações intensivas de uma mesma “humanidade molecular” ou “povo primordial” (VIVEIROS DE CASTRO, 2006, p. 326).

O que garante a ausência do Grande Divisor é a ideia de uma totalidade virtual, aberta e interpenetrante. A atualização dessa totalidade fragmentária define a passagem não da natureza para a cultura, como na metafísica ocidental, mas o distanciamento da natureza em relação à cultura ou à humanidade como condição comum. A força política da concepção segundo a qual os não-humanos são antigos humanos e não os humanos antigos não-humanos e suas implicações para uma crítica da fonte fechada da cosmopolítica não parecem ter sido ainda suficientemente exploradas. Não que se retorne a um antropocentrismo narcísico, mas é aberta a via para um “antropomorfismo superior” (MONTEBELLO, 2003, p. 14), ou seja, um anti-narcisismo que concebe a “natureza humana” não como uma “substância” ou totalidade fechada e exclusiva, mas como “verdadeira função”[13] ou totalidade relacional e aberta. Não partilhando da ontologia mononaturalista, a ideia de “corpo” também muda, de maneira que o multinaturalismo, ao contrário da metafísica ocidental, coloca o ponto de vista no corpo e não no espírito. Assim, não sendo uma substância objetiva e universal em oposição à multiplicidade de culturas, o corpo torna-se ponto de vista e assume a forma do particular, ao passo que a cultura e o espírito consistem na forma universal. Da condição virtual comum até aos seres diferenciados atuais há verdadeiras “variações de relações” entre perspectivas reversíveis e não “relações que variam” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002) entre espécies constituídas de uma vez por todas do ponto de vista da biologia demasiadamente restrita da cosmologia ocidental. É nesse quadro teórico que o xamanismo aparece como diplomacia cosmológica[14], pois o xamã é aquele que vive como vivia o povo primordial, possuindo a capacidade de deixar o grau de tensão que é o “nosso” e de se deslocar rumo a outros graus de tensão, inferiores ou superiores ao “nosso”. É a “auto-diferença” que define a “perspectiva” e sobre ela se assenta não uma diversidade de humanos, mas a humanidade como multiplicidade, a cosmopráxis xamânica sendo compreendida como “diálogo trans-específico”, um “processo perigoso e uma arte política – uma diplomacia”. “Se o relativismo ocidental possui o multiculturalismo como política pública, o perspectivismo xamânico ameríndio tem o multinaturalismo como política cósmica” (Ibid, p. 25).

A unificação intensiva da multiplicidade humana, disseminada na rede viva da Terra ou de Gaia – novo nome do Todo aberto – constitui o horizonte da crise cosmopolítica pela qual atravessamos. É assim que Bruno Latour (2012a) promove a investigação sobre os “modos de existência” como uma espécie de ficção diplomática para re-descrever os valores dos Modernos no contexto de emergência de “Gaia, o deus do antropoceno, que é a expressão da situação curiosa na qual nós nos encontramos de ter de re-começar, de re-compreender o que quer dizer estar sobre a Terra, a Terra no sentido próprio” (LATOUR, 2012b). Essa investigação produziu o livro Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. Nesse trabalho, Latour (2012a) retoma suas pesquisas etnográficos em torno do “direito”, da “economia”, dos “modernos”, da “religião”, a fim de estabelecer uma negociação diplomática pela qual os Modernos cheguem a se situar face à “irrupção das questões ecológicas” e à “preparação para viver sobre a Terra” (LATOUR, 2012) com outros coletivos.

A concepção ecológica, na base de uma humanitas multiplex tanto quanto de diferentes configurações relacionais constitutivas dos coletivos, permite responder ao problema cosmopolítico aberto pela controvérsia de Valladolid, na base da modernidade/colonialidade e sua culminação no Antropoceno. Com efeito, Norman Ajari, numa leitura instigante da noção decisiva de colonialidade do Ser em Nelson Maldonado-Torres, chama de “paradigma de Valladolid” a operação de “colocação entre parênteses da humanidade dos Índios” pelo “solilóquio subjetivo em que o testemunho dos ‘objetos’, quer dizer, dos índios, é reduzido à porção diminuta”, revelando que o discurso racista não releva de uma “qualificação”, mas de uma “problematização”. “Esse racismo não é motivado pelo simples fato de que uma das partes ‘animaliza’ os Índios, mas em razão deles serem tratados como um problema que é preciso resolver” (AJARI, 2015a). A essa colocação em questão da humanidade dos Índios, Maldonado-Torres chama de “ceticismo misantrópico”, em analogia com a dúvida metódica de René Descartes, em suas Meditações Metafísicas, de quase um século após a controvérsia de Valladolid. Para que a analogia possa ser completada, lembra Ajari, é preciso chegar a um fundamento último, que Maldonado-Torres retoma de Enrique Dussel como sendo o “ego conquiro”, paródia do “ego sum” de Descartes. Contudo, destaca Ajari, no que constitui uma contribuição considerável ao pensamento descolonial, a noção de guerra, pressuposta pela expressão ego conquiro, é demasiadamente restrita e ao mesmo tempo demasiadamente ampla para dar conta desse fundamento. Apoiando-se em Carl Schmitt, ele mostra como a guerra, dentro da concepção do Jus Publicum Europaeum, é circunscrita ao território europeu e qualificada enquanto “atributo da civilização” pelo estabelecimento de uma zona extra-européia, considerada como terra vazia. “De um lado, as fronteiras que separam os diversos Estados europeus e que tem como fundo um reconhecimento de suas respectivas soberanias. E de outro lado, as ‘linhas globais’ ou ‘linhas de amizade’ separando a Europa do resto do mundo” (AJARI, 2015a). Schmitt divide o globo entre o território dos Estados europeus e daqueles que lhe são equivalentes e a terra ainda livre, que pode ser, através da legitima apropriação pelos Europeus, um território estatal potencial ou uma colônia potencial. A essa apropriação Schmitt chama de “tomada de terra”. Ora, aponta Ajari, para que haja tomada de terra, é necessário que ela seja “logicamente e historicamente precedida” pela “qualificação das vidas indígenas como sendo insignificantes” e nisso reside o sentido mais profundo do ceticismo misantrópico da controvérsia de Valladolid. Ajari chama de tomada de vidas a esse fenômeno, o qual supõe ainda uma dimensão mais profunda, que está na base mesmo da colonialidade do Ser e daquilo que designamos de marcador cosmológico da diferença, ou seja, a sobredeterminação da condição humana segundo sua identificação com certa ratio e sua imagem/matéria de mundo. Essa dimensão fundamental, Ajari a nomeia de “imaginário europeu da homogeneidade”, pelo qual a Europa se atribui uma “identidade positiva e homogênea que nada tem a esperar do resto do universo” e que “merece”, enquanto tal, “ser incondicionalmente defendida e deve – em razão de seu valor intrínseco – permanecer o que ela é”. Qualquer coletivo, organização política, cosmologia que não mantenha “uma relação essencial com a europeanidade não pode aparecer senão como um escândalo” (Ibid, 2015a). Ora, os imaginários europeus da homogeneidade resultam da cosmo-práxis que coloca a permanência do ser como fonte de inteligibilidade do mundo.

Em termo bergsonianos (1959), somente um choque permitirá que a inteligência, fragmentadora e fixadora da realidade em identidades, possa se converter, mediante a tensão de um duplo frenesi, em intuição capaz de seguir o real em seu movimento criador e, coincidindo assim com a duração, desfazendo os obstáculos, efetuar uma ação instauradora de uma nova orientação para o pensamento, de uma imprevisível cosmicidade, de uma multiplicidade humana aberta ao pluriverso vital.

 

Considerações finais

Essa celebração imanente da humanitas multiplex em todo seu esplendor não dispensa a necessidade de pensar um limite não considerado nas configurações cosmopolíticas analisadas. Ao contrário, à luz deste novo limite, elas se mostram como casos de uma só fonte cosmopolítica antropogenética, uma só fonte fechada da cosmopolítica. Assim, a Axiomática do Capital faz do Antropoceno a forma de um plano de organização a partir do qual ela efetua novas conjugações ou tessituras dos fluxos materiais, simbólicos e das formas de vida num único “Parque Humano”, através da mobilização crescente da genética, da geoengenharia e do controle informacional. Tudo se passa como se chegássemos ao limite da hiper-política apontada por P. Sloterdijk (2009) através dessa forma de gestão da crise através da catástrofe e do terror. A cosmopolítica da relação mostra-se incapaz de constituir um antídoto ao “indivíduo sem retorno” da “hiper-política” na era da humanidade terminal.

Como não ver a necessidade de um passo a mais? A diferença cosmológica obriga a pensar não somente, como fez Viveiros de Castro, a diferença humano/animal, mas também humano/máquina, humano/alienígena, etc. Se as insularizações resultantes da secessão da humanidade-horda da velha Natureza são variações amplificadoras da fonte fechada da cosmopolítica, quer dizer, da antropogênese, uma fonte aberta da cosmopolítica deveria implicar novas possibilidades ontogenéticas. Se Schmitt tem alguma razão, ela consiste no fato de que o limite é deslocado e se converte em abertura permanente para o Aberto. Um quadro cosmopolítico é sugerido por Werner Herzog no filme A caverna dos sonhos esquecidos. Nele, o todo-outro surge não somente na incomunicável pintura da caverna, mas em nosso provável desdobramento na era do Antropoceno. Os crocodilos albinos no cenário catastrófico que os conduziria da biosfera artificial da estufa nuclear até a caverna de Chauvet são a metáfora da era cosmopolítica que se anuncia e o duplo da incerta humanidade que, já no presente, ao olhar as pinturas, contempla o “abismo de tempo” e não vê em sua “imagem antagônica” mais do que “reflexos imaginários”. Por isso, uma espécie de “duplo frenesi” cosmopolítico no qual vivemos e que consiste em nos colocar diante da necessidade de retornar à Natura naturans e romper com a natura naturata a fim de sondar o rastro do movimento imanente de instauração. Se não há nenhum sentido pré-formado da condição humana isso significa que o retorno à Natura naturans se compreende como produção de uma nova natureza e significa considerar, mais profundamente, a própria antropogênese como uma linha de diferenciação que agora se esgota, exigindo deste “ser incerto” uma decisão que implica considerar a técnica como “uma porta mística plenamente aberta” (ANDRADE, 2011, p. 84). Se Bergson termina as Deux sources de la morale et de la réligion com um capítulo sobre a mecânica e o misticismo, afirmando que o místico não pode tudo fazer, é porque a técnica parece-lhe tanto aquilo que levou à saturação da fonte fechada da cosmopolítica quanto o que seria necessário para a instauração de um novo modo de existência. “O grande obstáculo que eles [os místicos] encontraram é aquele que impediu a criação de uma humanidade divina. O homem deve ganhar seu pão com o suor de seu trabalho” (BERGSON, 1959, 1175).

A cosmopolítica esboçada nessas considerações é aquela de um misticismo maquínico que se encontra em Deleuze e Guattari (1980, p. 426), quando afirmam que “só há imaginação na técnica”, quando retomam Paul Klee (apud Ibid, p. 383) – “[…] exercemos um esforço por impulsos para decolar da terra” – para invocar um “povo cósmico” a ser inventado e uma “terra cósmica” desterritorializada. Mas que também se encontra em Schmitt (2009, p. 96). “A humanidade, enquanto tal, não pode fazer a guerra, pois ela não tem inimigo, ao menos sobre esse planeta”. O humano é esse “único ponto” onde o “impulso” da vida “passa livremente”, mas ao preço de um “esforço doloroso” (BERGSON, p. 696). Nem o narcisismo restritivo do universalismo ocidental (pré-formismo), nem a má-consciência anti-narcisista que faz da irrupção do outro uma maneira de ainda abençoar, através da reiteração, o velho acontecimento da antropogênese (performativismo) no momento de sua saturação cosmopolítica, mas um narcisismo aberrante que, assumindo a condição humana como impulso da Natura naturans e diagnosticando sua exaustão, considera a afirmação de Schmitt, tal como indica Szendy, não como “terminus ad quem”, mas como “terminus ad quo”, como “ponto de partida” de uma cosmopolítica que, derrubado o marcador cosmológico da diferença, vê na imaginação técnica a via de instauração de uma nova natureza, de um povo por vir[15].

De onde o profundo misticismo maquínico de Oswald de Andrade que, num exercício eminentemente geofilosófico, ao questionar o papel do mercado mundial, do nazismo e do comunismo no maior conflito cosmopolítico do século 20 em torno de uma nova ordem mundial que ainda atualizava um velho acontecimento da espécie, fará referência à contribuição específica da “Inglaterra” e da “experiência de sua ilha”, ou seja, “a experiência da liberdade pela técnica”. Ao que seu interlocutor, imbuído de uma profunda preocupação cosmopolítica em torno da universalização dessa experiência, coloca a questão: “como resolver o problema para a terra inteira?”. Oswald responde: “- Não esqueça, meu caro, a terra é também uma ilha, uma ilha no universo planetário”. Ora, o Adendo de Werzog apontou o quanto a narrativa do Antropoceno ainda tem como pressuposto um privilégio concedido ao humano apresentado como ser excepcional e apartado da natura naturans, quando sua excepcionalidade reside no fato dela nele se manifestar através de um sentido que o ultrapassa, que o força a ultrapassar-se, como um impulso de vida que busca como pode realizar nesse “planeta refratário” – e talvez já, por isso mesmo, para além dele – a “função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses” (BERGSON, 1959). Praticamente na mesma época em que Andrade escreveu a passagem acima, e com essa derradeira referência concluiremos, Carl Schmitt afirmava imperiosamente: “Fazer do planeta em que nós habitamos, fazer da própria Terra uma nave espacial”.

 

Referências

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Recebido em: 1/06/2016

Aceito em: 1/06/2016

 

 

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[1][1]Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos e pela Université de Toulouse Jean Jaurès, Professor Adjunto na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira. E-mail: cleberlambert@unilab.edu.br

[2] “Hegel e Heidegger permanecem historicistas, na medida em que tomam a história como uma forma de interioridade, na qual o conceito desenvolve ou desvela necessariamente seu destino” (DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 91).

[3] D. Zerbid, durante exposição na Conférence Internationale Théâtre, Performance, Philosophie, refere-se à crítica de Derrida ao pré-formismo quando discute as limitações da noção de performatividade, ainda demasiadamente especulativa que exclui as potências do corpo. Ele avança, assim, a ideia de performismo, colocando a performance, o corpo e sua cena no centro do fazer filosófico. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=eFWoSt0-R3w .

[4] “O plano não é, certamente, o mesmo nos gregos, no século XVII, hoje (…): não é nem a mesma imagem do pensamento, nem a mesma matéria do ser. O plano é, pois, o objeto de uma especificação infinita” (DELEUZE & GUATTARI, 1991, pp. 41-42).

[5]O que Kant rejeita é a colonialidade entre seres racionais previamente circunscritos ao Ocidente. Mais tarde, a cosmopolítica da identidade revelará seu fundo problemático através do nazismo, descrito por Aimé Césaire (1978) como aquilo que causa abjeção por ser uma forma de colonização aplicada não aos seres excluídos da comunidade dos seres racionais, mas sobre os próprios membros dessa comunidade. Mbembe confirma essa leitura, citando Césaire (apud 2014, p. 266), mas também através de Arendt (apud Ibid, p. 103).

[6]Deleuze e Guattari (1991, p. 93) afirmam que o “Europeu pode, pois, se considerar […] como o Homem por excelência”, como “um sujeito transcendental propriamente europeu” que “se proporia a si mesm[o] e aos outros povos ‘uma incitação a se europeizar cada vez mais’, de modo que é a humanidade inteira que se aparenta a si neste Ocidente”.

[7]Mudimbe faz referência a uma ruptura no “contexto da epistemologia do início do século XX” que transformou os discursos sobre a alteridade, inicialmento “preocupados com o estudo da distância do Mesmo para o Outro”, mas que, em seguida, se interessaram pela “universalização de propriedades do Mesmo”, até finalmente vislumbrarem a possibilidade da “universalidade e particularidade de cada organização cultural de acordo com a sua racionalidade e estratégias históricas”. E conclui: “esta ruptura conduziu, a partir de uma curiosidade indecente sobre o mistério do Outro, à afirmação de P. Veyne […]: ‘os romanos existiram de uma forma tão exótica e comum como os tibetanos ou os Nambikwara, por exemplo, nem mais nem menos; por isso, torna-se impossível continuar a considerá-los como uma espécie de valor padrão’ (Ricoeur apud MUDIMBE, 2013, p. 110-111).

[8] Norman Ajari (2015b) mostra a apropriação da noção de interseccionalidade por uma esquerda que instaura um “pequeno universalismo por acumulação de pontos de vista”, o qual só admite pensar a questão da raça quando ela é “matizada” através de outras formas de opressão social. Com isso, ela serve como “instrumento de polícia ideológica” para “desqualificar aqueles que não juram fidelidade à agenda política dominante” que, sob a alegação da guerra contra o terror, reforça as velhas e ergue novas fronteiras raciais. É possível vislumbrar em que gênero de dificuldades nos conduz o problema acerca de qual o fato mais fundamental da opressão social.

[9]K. A. Appiah manifesta igualmente forte ressalva em relação a uma “filosofia negra”, tal como aquela que se manifesta através das teses afrocentristas ou da negritude, afirmando que ela “tem que ser rejeitada, pois defendê-la depende dos pressupostos essencialmente racistas da filosofia branca da qual ela é a antítese” (1997, p. 136).

[10]Cf. ainda Szendy: “A humanidade […] deve ser pensada a partir de seu outro, de seu fora, justamente lá onde esse outro ou esse fora não possui ainda figura […]. Enfim, ela deve ser pensada a partir do totalmente outro, cuja alteridade radical não é localizável em um fora circunscrito” (2011, p. 56).

[11]Inscrevem-se nesse paradigma relacional aquelas iniciativas que, como a de Édouard Glissant (1996), procuram redimir a humanidade através de sua identificação com a multiplicidade, ou seja, a condição humana é definida por uma ratio que é, no entanto, considerada não como princípio fixo e idêntico, mas como processo heterogeneizante. O mesmo e o outro, o ser e o devir travam uma relação de co-criação que devolve a cada vez o novo, o diferente, a “diversalidade”. Mbembe (2010) afirmará, assim, a partir de Glissant, que “há um só mundo”. Diagne (2014) propõe, nesse mesmo sentido, re-pensar a “civilização do universal” em L. S. Senghor e, com Bidima (2011, p. 676), ambos retomando Merleau-Ponty, propõe a noção de “universal lateral” ao invés do “universal de elevação” (surplomb).

[12]Inscrevem-se nesse paradigma relacional aquelas iniciativas que, como a de Édouard Glissant (1996), procuram redimir a humanidade através de sua identificação com a multiplicidade, ou seja, a condição humana é definida por uma ratio que é, no entanto, considerada não como princípio fixo e idêntico, mas como processo heterogeneizante. O mesmo e o outro, o ser e o devir travam uma relação de co-criação que devolve a cada vez o novo, o diferente, a “diversalidade”. Mbembe (2010) afirmará, assim, a partir de Glissant, que “há um só mundo”. Diagne (2014) propõe, nesse mesmo sentido, re-pensar a “civilização do universal” em L. S. Senghor e, com Bidima (2011, p. 676), ambos retomando Merleau-Ponty, propõe a noção de “universal lateral” ao invés do “universal de elevação” (surplomb).

[13] “A natureza deixaria de ser uma espécie de máximo denominador comum das culturas (máximo que é um mínimo, uma humanitas minima), uma sorte de fundo de semelhança obtido por cancelamento das diferenças a fim de constituir um sujeito constante (…). Ela passaria a ser algo como um mínimo múltiplo comum das diferenças – maior que as culturas, não menor que elas -, ou algo como a integral parcial das diferentes configurações relacionais que chamamos ‘culturas’. O ‘mínimo’ é, nesse caso, a multiplicidade comum ao humano – humanitas multiplex” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

[14] Leituras da cosmovisão do Candomblé sugerem uma espécie de diplomacia de Exu. Ver, nesse sentido, VERGER, 2012, CARNEIRO, 1961 e NOGUEIRA , 2011 e SOARES, 2016.

[15]Na derradeira nota, na edição crítica de L’Evolution créatrice, Arnaud François aponta precisamente que Bergson, a partir de 1907, “interessar-se-á sempre pela questão das formas que a vida poderia revestir se ela chegasse a se dotar de um corpo mais dócil, quer dizer, mais flexível e deformável, que o do homem” (BERGSON, 2007, p. 499, n. 304).