Sonhando com dragões: sobre a imaginação da vida real*

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Tim Ingold[1]

Tradução de Sebastian Wiedemann[2]

 

Enfrentado os fatos

Em 1620, Francis Bacon, filósofo e estadista inglês traçou o plano do que seria um enorme trabalho cientifico titulado A grande instauração. Bacon nunca terminou a obra, dedicada ao rei Jaime I, quem o tinha nomeado lord chanceler. No entanto, no prolegômenos Bacon atacava as formas tradicionais de conhecimento, que misturavam continuamente a realidade do mundo com suas configurações nas mentes humanas. Bacon argumentava que se a mente fosse tão clara e perfeita como um espelho, então refletiria os raios genuínos das coisas (1858). Mas não o é. A mente está fissurada e deformada por defeitos inatos e adquiridos, pelo instinto e o doutrinamento, e distorce as imagens que se projetam sobre sua superfície através dos sentidos, e não se pode confiar em que – por conta própria – possa proporcionar informação verdadeira sobre as coisas tal como são. Bacon argumentou que há somente uma saída para esta situação, que consiste em apelar aos fatos: “Aqueles que aspirem, não a adivinhar, mas a descobrir e conhecer, que não se proponham a inventar por eles mesmos mundos ilusórios e fabulosos, mas a examinar e dissecar a natureza deste mundo, devem ir aos fatos mesmos para tudo” (1858, pp. 27-28)[3].

As palavras de Bacon têm uma inconfundível ressonância contemporânea. A ciência atual ainda se legitima apelando aos dados, que se verificam uma e outra vez numa busca interminável da verdade através da eliminação do erro. E na sua maioria, as ciências da mente e da cultura (a psicologia e a antropologia) têm embarcado na mesma empresa. Isto é, têm apoiado a divisão entre aquilo que Bacon chamava o mundo em si mesmo, a realidade da natureza que só pode se descobrir através da investigação cientifica sistemática, e os distintos mundos imaginários, que as pessoas de diferentes tempos e lugares têm conjurado e que – em sua ignorância da ciência e seus métodos – têm considerado reais. Os antropólogos têm analisado comparativamente estes mundos imaginários e os psicólogos têm estudado os mecanismos, supostamente universais, que governam sua construção. Todos estão de acordo em que, por nenhum motivo, devem se confundir os espaços do real e do imaginário, pois a autoridade mesma da ciência se baseia em sua pretensão de ser capaz de revelar os fatos que estão por trás das fantasias que a imaginação plasma diante de nossos olhos. Claro, é possível estudar os produtos da imaginação e os fatos para apresentar o que muitos antropólogos ainda chamam considerações émicas (em vez de éticas), mas misturar ambos seria permitir que o erro e a ilusão obscurecessem nosso juízo. Bacon o expressou assim: “Que Deus nos livre de tomar um sonho de nossa imaginação por um padrão do mundo” (1858, pp. 32-33).

Neste artigo argumento que o mandato de Bacon, levado a sério pelas ciências modernas, tem tido consequências terríveis para a vida humana, o que tem deixado a imaginação à deriva, longe de sua ancoragem terrestre, flutuando como uma miragem sobre a estrada que transitamos na nossa vida material[4]. Com nossas esperanças e sonhos submersos no éter da ilusão, a vida parece diminuída. Ao recortar-lhe seu impulso criativo, já não nos dá motivos para o assombro e a surpresa. De fato, aqueles que têm sido educados nos valores de uma sociedade onde a autoridade do conhecimento cientifico é suprema, a divisão da vida real e da imaginação, em dois âmbitos mutuamente excludentes de fatos e fábulas, tem se fixado tanto que parece uma verdade evidente. Para nós o problema tem se convertido em como conseguir um certo tipo de ajuste entre estes dois âmbitos. Como abrir espaço para a arte e literatura, para a religião, ou as crenças e práticas dos povos indígenas, numa economia do conhecimento na qual a busca da verdade das coisas tem se convertido numa prerrogativa exclusiva da ciência racional? Suportamos a persistência da imaginação em nosso meio ou toleramos sua inclinação em direção à fantasia devido a um desejo compensatório de encantamento num mundo que, de outro modo, tem deixado de cativar? Mantemos a imaginação como um signo de criatividade, como um sinal de civilização, por respeito à diversidade cultural ou simplesmente para nos entretermos? Estas perguntas são endêmicas, mas ao formulá-las esquecemos o difícil que resulta, em nossa experiência, separar a realidade de nossa vida no mundo e do mundo em que vivemos, das correntezas meditativas de nossa imaginação. De fato, o problema é justamente o oposto ao que se supõe: não consiste em como reconciliar os sonhos de nossa imaginação com os padrões do mundo, mas em como separá-los em primeiro lugar.

Historicamente esta separação se atingiu de forma lenta e dolorosa, durante a agitação da Reforma e os começos turbulentos da precoce ciência moderna, nos quais Bacon e seu contemporâneo Galileu tiveram um papel fundamental. Mas este processo histórico se recapitula e repete hoje em dia na educação de todas as crianças, a quem lhes é ensinado, sobre a dor da falência de suas próprias análises, a desconfiar do sensorial, a valorizar mais o intelecto que a intuição, a considerar a imaginação como um escape da vida real, mais que como seu próprio impulso. Parece que, quase por definição, o imaginário é irreal: é nossa palavra para o que não existe. Por exemplo, como sabe todo pai moderno, os dragões não existem (KENT, 2009). Nós, adultos, estamos convencidos de que os dragões são criaturas da imaginação. Quando vistos nos desenhos dos livros que líamos quando crianças, e que agora lemos para nossos filhos, temos nos familiarizado com sua aparência geral: corpos verdes escamosos, caudas compridas bifurcadas, sobrancelhas largas e bocas que cospem fogo. Estes monstros deambulam no terreno virtual da literatura infantil junto com outras criaturas também de procedência fictícia. Alguns, claros, têm sua contraparte zoológica. Embora o popular tiranossauro esteja convenientemente extinto, outros animais – cobras e jacarés, ursos e leões – ainda perambulam e, de vez em quando, cobram vidas humanas[5]. Ao encontrarmos estas criaturas em carne e osso, fazemos bem em ter-lhes medo.

No entanto, seus primos fictícios não nos alarmam, pois as únicas pessoas que podem devorar são tão imaginárias como eles. Junto com a matéria dos pesadelos, estas criaturas estão isoladas numa zona de aparições e ilusões rigorosamente separada do âmbito da vida real. Deste modo, acalmamos o dormente que acorda aterrorizado porque ia ser devorado por um monstro: “Tranquilo, era só um sonho”. Este limite entre fato e fantasia, que parecia em dúvida na hora de acordar, restaura-se imediatamente. Então, que devemos pensar da seguinte história tirada de A vida de São Benedito de Nursia, livro escrito por Gregório o Grande no ano 594 d. C.? O livro conta a história de um monge que encontrou um dragão. O monge estava inquieto: sua mente tinha a tendência a divagar e ele queria escapar do enclausuramento da vida monástica. Eventualmente, o venerável padre Benedito, cansado das queixas do monge, ordenou-lhe que fosse embora. No entanto, logo que o monge saiu do mosteiro encontrou no seu caminho um dragão com uma boca enorme. Tremendo de medo e convencido de que o dragão estava prestes a devorá-lo, o monge chamou aos gritos seus irmãos pedindo ajuda. Eles acudiram correndo, mas nenhum viu o dragão. Mesmo assim, levaram a seu irmão, que ainda tremia pela experiência, de volta ao mosteiro. Depois desse dia ele nunca mais se perdeu, nem pensou em se desviar de seu caminho. A história conclui dizendo que foi graças às orações de Benedito que o monge “viu no caminho o dragão que antes tinha seguido sem ver” (CARRUTHERS, 1998, p. 18).

 

A forma do medo

Talvez o monge desta história admonitória simplesmente sofresse de pesadelos. No entanto, as pessoas da Idade Média não se tranquilizavam tão facilmente como nossos contemporâneos ao perceber que seus encontros com dragões e outros monstros não eram mais do que sonhos. Claro, não eram tão crédulos como para supor que os dragões existiam, no sentido específico de existência invocado pelas pessoas modernas quando afirmam que os dragões não existem. Não se trata de que o monge de nossa história tenha encontrado outra criatura que, com o benefício da informação científica posterior, nós os modernos tivéssemos reconhecido como uma espécie de réptil, por exemplo. Lembremos que os irmãos que foram resgatá-lo não viram nenhum dragão. Mesmo assim, observaram que o monge tremia e, sem dúvida, também perceberam o olhar de terror no rosto do monge. Mas quando o monge gritava que o salvassem das fauces do dragão, os irmãos entenderam sua situação de imediato. Não reagiram diante de seu ataque de pânico da mesma forma em que o psiquiatra moderno reagiria aos desvarios de um lunático que foge do asilo, isto é, não consideraram que fosse consequência de alucinações, talvez induzidas por drogas, de uma mente febril e perturbada. Pelo contrário, os monges reconheceram de imediato, na visão do dragão, a forma da agitação que o monge não podia articular de outro modo e se apressaram a responder, afetiva e eficazmente, a sua aflição. O monge estava a ponto de ser consumido pelo medo e sentia os sintomas da desintegração pessoal. O dragão não era a causa objetiva do medo; era a forma mesma do medo.

 

Para os irmãos das comunidades monásticas, esta forma era bem conhecida, pois se lhes inculcava através de uma disciplina rigorosa da mente e do corpo. Em sua formação, as histórias e desenhos de dragões e outros monstros igualmente aterrorizantes se utilizavam não como as usamos hoje em dia, para criar uma zona de tranquilidade e segurança ao consignar tudo o aterrorizante no âmbito da fantasia, mas para infundir-lhes medo aos novatos, para que pudessem senti-lo, reconhecer suas manifestações e vence-lo, por meio de um firme regime de exercícios mentais e corporais. Como forma manifesta de um sentimento humano fundamental, o dragão era a encarnação palpável do que significava “conhecer” o medo. Por isto, na ontologia medieval, o dragão existia como existia o medo, isto é, não como uma ameaça exterior, mas como uma aflição instalada no núcleo do ser do sofrimento. Como tal, o medo era tão real como a expressão facial e a urgência na voz do monge. Ao contrário dos gestos que evidenciavam o medo, somente quem tinha medo podia ver ou escutar o dragão. Por isso quem acudira em ajuda do monge não via o dragão. Seguramente eles atuaram guiados por um sentimento de compaixão, que para muitos – na linguagem da época – evocava a imagem de uma figura santa que irradiava luz. Na imaginação monástica, tanto os santos como os dragões se construíam a partir dos fragmentos de textos e imagens que se lhes mostravam aos novatos ao largo de sua formação. Neste sentido, para adoptar o termo da historiadora Mary Carruthers, eram “produzidos pela imaginação” (1998, p. 187). Mas para os pensadores medievais, estes produtos da imaginação não estavam dispostos num âmbito distinto ao da “vida real”, eram as formas externas da experiência humana visceral e habitavam na fenda entre o céu e o inferno[6].

O monge da história estava dividido entre ambos. Expulsado do mosteiro pelo santo Benedito, viu-se confrontado pelo demônio – em forma de dragão – que o esperava lá fora. Resgatado ao instante, retornou ao mosteiro. Deste modo, a história segue um caminho de movimento, do interior ao exterior e logo de volta ao interior. Desde o começo nos é dito que a mente do monge tendia a divagar. De fato, num giro intrigante ao final da história, Gregório conta que durante todo esse tempo o monge tinha seguido ao dragão sem vê-lo realmente. É como se tivesse estado sonâmbulo. Quando o monge saiu, perdeu seu sentido de localização, como quando se está num entorno desconhecido. Foi um despertar duro. Entrou em pânico quando o dragão apareceu diante de seus olhos bloqueando seu caminho. Assim, a história conclui dizendo que Benedito em realidade lhe fez um favor ao monge ao expulsa-lo, pois isto o levou a ver – e consequentemente a conhecer – ao dragão que tinha seguido cegamente. Para os escritores da tradição monástica, tal como é ilustrado claramente nesta narrativa, conhecer dependia de ver, e ambos transcorriam ao longo de trajetórias de movimento. Para entender isto temos que conceber a cognição, tal como explicada por Carruthers, “em termos de caminhos e vias” (1998, p.70). O pensador medieval era um caminhante que viajava em sua mente de um lugar a outro, compondo seus pensamentos à medida que avançava (INGOLD, 2007).

 

Sonho e realidade

Mais adiante retornarei ao tema de pensar como percorrer um caminho. No entanto, me deixem dar outro exemplo. Entre os Ojibwa caçadores do norte do Canadá, se diz que existe um pássaro cujo som, quando atravessa o céu, é como o de um trovão. Poucos o viram, e quem o viu lhe atribuiu poderes excepcionais de visões reveladoras. Segundo o etnógrafo Alfred Irving Hallowell, uma dessas pessoas era um menino de doze anos aproximadamente. Hallowell conta que durante uma grande tormenta, o menino saiu de sua tenda e viu um pássaro estranho sobre umas rochas. Voltou para a tenda para chamar a seus pais e quando saíram o pássaro já não estava. O menino estava seguro de que era o pinési, o pássaro trovão, mas os adultos não estavam convencidos. O assunto concluiu somente quando um homem que tinha sonhado com o pássaro verificou a descrição do menino (HALLOWELL, 1960, p.32). Claramente o penési não é um pássaro comum e corrente, assim como o dragão não é um réptil ordinário. Como o som do trovão mesmo, o pássaro trovão faz sentir sua presença não como um objeto do mundo natural, mas, num nível mais fundamental, como um fenômeno da experiência (INGOLD, 2000). É a forma encarnada de um som que reverbera através da atmosfera e constrange a consciência de quem o escuta. Assim como os irmãos do monge saíram e não viram nenhum dragão, os pais do menino tampouco viram nenhum penési. Mas como forma convencional de uma sensação auditiva poderosa, também lhes pareceria inteiramente familiar. O pássaro trovão pode ser um produto da imaginação, mas é uma imaginação que tem saturado a totalidade da experiência fenomênica.

O filósofo Gaston Bachelard (1988) tem escrito com eloquência sobre como o pássaro de nossos sonhos, que habita o âmbito da imaginação poética, não é uma coisa de carne e penas, mas uma composição de ar e movimento na que o sonhador mesmo se eleva e se transporta. O pássaro, diz Bachelard, “é o olho dinâmico da tormenta” (1988, p.77); seu corpo é o vento, seu fôlego a tempestade, suas asas o céu. Para que apareça na sua acostumada forma de ave, o sonhador deve “escalar de retorno ao dia” (1988, p.73), mas a aparição somente pode ser momentânea, pois a mesma ascensão faz com que esta se eclipse, à medida que se restaura a fronteira cotidiana entre o ver e o sonhar. Embora as fontes de Bachelard provenham da literatura ocidental – os escritos visionários de William Blake, em particular –, o povo Ojibwa teria entendido de imediato o argumento, junto com seu corolário, isto é, que o pássaro de carne-e-penas não é mais que uma manifestação do pássaro real do sonho-tormenta, e não ao contrário, e que não poderia existir sem este. Da mesma forma, o aterrorizante dragão da história de Gregorio era a forma do terror incandescente que envolvia o sujeito que retornava à consciência ao acordar. Por isto, não deveria nos surpreender que no incidente relatado anteriormente, a observação do menino tenha sido verificada por um sonho. Como o exprime Bachelard, a direção da filiação “descende do espírito em direção aos seres corporais” (1988, p. 71), o que permite que os segundos sejam trazidos à vida pelos primeiros. Se Bacon tivesse conhecido este caso teria entrado em shock. Para nós, os modernos, a direção da filiação é justamente a contrária, da realidade das coisas viventes às suas aparições mais o menos fantásticas. Por isto é mais usual, e certamente mais aceitável, demandar que os sonhos sejam verificados por meio da observação, e não ao contrário.

Uma instância bem conhecida é a da descoberta por parte do químico Friedrich August Kekulé da estrutura da molécula do benzeno, composta por um anel de seis átomos de carbono. Segundo a história contada pelo mesmo Kekulé, claramente retrospectiva e talvez embelecida, a descoberta ocorreu durante a noite de 1865 em Gante, a cidade belga. Essa noite ficou até tarde no seu escritório trabalhando num livro de texto. Avançava pouco, assim que girou sua cadeira em direção ao fogo e dormiu-se. No seu sonho, observou átomos que brincavam e pulavam diante de seus olhos, se retorcendo e se enrolando com um movimento similar ao de uma serpente. “Mas olhem! O que era isso? Uma das serpentes tinha mordido sua própria calda e a girava zombeteiramente diante de meus olhos. Acordei como com o relâmpago de um raio… Passei o resto da noite extraído as conclusões da hipótese” (KEKULÉ apud BENFEY, 1958, p.22)[7].

Podemos estar seguros de que seja o que for que Kekulé sentiu quando acordou, uma vez que se extinguiu o flash que o tirou do sonho, a serpente que se enrolava e retorcia deixou de ser uma afetação de sua visão e se converteu numa figura abstrata do pensamento – uma serpente “boa para pensar” –, peculiarmente apta para decifrar a estrutura de uma realidade dada. Assim, a serpente e o anel de benzeno caem inequivocamente em lados opostos de uma divisão ontológica impermeável entre a imaginação e a realidade. Isto é o que permite que um deles ocupe metaforicamente o lugar do outro. A congruência entre a serpente e o anel reforça a divisão, antes que quebra-la.

Mesmo assim, a conjetura induzida pelo sonho não é mais do que uma quimera, até que supere as provas empíricas. Kekulé lhe fez a mesma advertência a sua audiência: “Senhores, aprendamos a sonhar e então talvez encontremos a verdade… Mas sejamos precavidos e não publiquemos nossos sonhos antes que o entendimento consciente os verifique” (apud BENFEY, 1958, p. 22). De fato, experimentos posteriores no laboratório comprovaram que a hipótese de Kekulé era basicamente correta e depois passaria a ser uma das pedras angulares do emergente campo da química orgânica. Não ocorreu o mesmo com o sonho. Sob a luz do dia, o sonho foi esquecido. Assim, a ciência lhe concede à imaginação o poder da conjetura – de pensar “fora do molde” –, mas só ao proscreve-la da realidade mesma à que oferece suas ideias. Em contrapartida, para os Ojibwa seria bem mais ao contrário. Para eles, a verdade das coisas não somente se encontra na experiência onírica pessoal, também se comprova através desta. Por isto o fato de ver o pinési por parte de uma criança pode ser corroborado pelo sonho de um adulto. Nesta busca do conhecimento através da experiência, os poderosos seres mais-do-que-humanos que habitam o cosmos dos Ojibwa, incluindo os pássaros trovão, não são recursos analógicos, mas interlocutores vitais. Este cosmos é poliglota, uma mistura de vozes através das quais diferentes seres, em seus próprios idiomas, anunciam sua presença, se fazem sentir e produzem efeitos. Para viver como um Ojibwa, devemos nos sintonizar com essas vozes, escuta-las e responder-lhes.

Outra história do pássaro trovão narrada por Hallowell – que, por sua vez, a escutou de um informante – ilustra este ponto perfeitamente. Em uma tarde tormentosa, o informante de Hallowell, um homem velho, estava sentado na tenda. Um trovão soou com força. De imediato o homem se virou em direção a sua mulher: “Você ouviu o que ele disse?”, perguntou. “Não”, respondeu ela, “não consegui”. Ao comentar este intercâmbio, Hallowell enfatiza que o homem “reagiu diante do som da mesma forma em que o faria diante de um homem cujas palavras não entendesse” (1960, p.34). Isto não foi simplesmente uma falha na tradução. O velho não entendeu a mensagem do pássaro trovão não porque não dominava bem esse idioma (HYMES, 1964). Hallowell observa que

[…] no geral os Ojibwa não estão pensando em receber mensagens cada vez que há uma tormenta. Acontece que este homem em particular tinha conhecido o pássaro trovão em sua juventude, através de sonhos de jejum da puberdade, e tinha desenvolvido uma estranha relação de tutela com o pinés. (1976, p. 459).

No contexto desta relação, escutar e responder ao trovão não era um assunto de tradução, mas de empatia, de estabelecer uma comunhão de sentimento e afeto ou de um se abrir de si mesmo ao ser do outro[8]. E esta abertura ocorre, sobretudo no sonhar, onde se dissolvem as fronteiras que cercam o eu na vigília.

Este se expor ao outro não era algo que um científico sério como Kekulé teria podido chegar a contemplar. Para ele, o caminho para o conhecimento verdadeiro não consistia em estabelecer um diálogo com seres de um mundo mais-do-que-humano, mas numa leitura exata e literal dos fatos. O mesmo Kekulé aconselhava que o pesquisador que queira

[…] seguir o caminho dos exploradores deve reparar cada pegada/rastro, cada galho torto e dobrado, cada folha caída. Depois, de pé no ponto mais distante ao que tenham chegado seus predecessores, lhe será fácil perceber o lugar onde o pé de um pioneiro posterior poderá encontrar solo firme (citado em BENFEY, 1958, p.23).

O propósito era, como o formulou Bacon, escrever uma “visão verdadeira dos rastros do criador” (1858, p.33), inscritas na obra de sua criação. Tratava-se de tirar o ferrolho dos segredos da natureza. Mas estes segredos não se descobririam através da percepção sensorial imediata ou do envolvimento afetivo, nem a natureza os entregaria por vontade própria. Em vez de deixar que criaturas distintas-às-humanas falassem por si mesmas e escuta-las, o filósofo natural devia penetrar em seu funcionamento oculto por meios próximos à tortura: “[…] entortar-lhe a calda ao leão” (EAMON, 1944, p.285) até que grite. Tal como Bacon o escreveu e sua Novum organum (a segunda parte de sua inconclusa A grande instauração), “os segredos da natureza se revelam com mais facilidade sob as vexações da arte quando seguem seu próprio caminho” (1958, p.95). Galileu opinava o mesmo. Dizia que a natureza “não se importa se seus abstrusos métodos e razões? de funcionamento são compreensíveis para o ser humano” (GALILEI, 1957, p.183). Para todo propósito prático, a natureza tinha dado as costas à humanidade. Numa passagem agora celebrada de seu livro O ensaiador, de 1623, Galileu comparou o universo natural com um “grande livro” que, mesmo sendo acessível a todos, não podia se ler sem um conhecimento da linguagem e dos caracteres em que estava escrito. Galileu argumentou que essa linguagem eram as matemáticas e que os caracteres eram “os triângulos, círculos e outras figuras geométricas sem as quais é humanamente impossível entender uma só palavra” (GALILEI, 1957, p.237). Para Kekulé, o anel sinuoso se converteu no equivalente dos triângulos e círculos de Galileu: um signo do pensamento racional.

 

Sobre palavras e obras

A ideia do livro do universo ou da natureza tem uma antiguidade considerável, e era tão corrente entre os estudiosos medievais, como o seria depois com o surgimento da ciência moderna. Peter Harrison, historiador da religião, rastreia a origem desta ideia até chegar a várias fontes eclesiásticas do século XII, entre estas, ao filósofo-teólogo parisiense Hugo de São Vitor, que em seu De tribus diebus, declarou que “a totalidade do mundo sensível é como um livro escrito pelo dedo de Deus” (citado por HARRISON, 1998, p.44). Em suas raízes, a ideia se baseia numa homologia entre a palavra de Deus (verbum Dei), tal como aparecia na composição das escrituras, e a obra de Deus, isto é, a criação do mundo e suas criaturas. A pergunta era: “Como podemos os humanos ler estes livros gêmeos?” (BONO, 1995, p.11). Com isto, podemos voltar aos monges medievais, para quem – como já tenho observado – a prática meditativa da leitura litúrgica era equivalente a percorrer o caminho. Uma e outra vez comparavam seus textos com um terreno que deviam atravessar como caçadores seguindo uma pegada, um rastro, se baseando nas coisas que encontravam, ou nos eventos que presenciavam, sobre os caminhos que percorriam. A palavra latina para este se basear era tractare, da qual se deriva a palavra tratado no sentido de uma composição escrita. A medida que avançavam pelo caminho, os personagens que encontravam, e cujas histórias estavam plasmadas nas páginas, lhes falavam com palavras de sabedoria e orientação, que eles escutavam para aprender. Estas eram conhecidas como as vozes paginarum, “as vozes das páginas” (LECLERCQ, 1961, pp.19-20; OLSON, 1994, pp. 184-185). De fato, a leitura em si mesma era uma prática vocal: nas bibliotecas monásticas típicas se escutava o murmulho constante dos monges, que pronunciavam as vozes das páginas e se relacionavam com estas como se estivessem presentes e fossem audíveis (CAVALLO & CHARTIER, 1999).[9]. Ler, no sentido medieval original, era receber o conselho dessas vozes, da mesma forma em que o velho Ojibwa teria recebido o conselho da voz de seu mentor, o pássaro trovão, se tivesse captado o que lhe disse.[10]

Assim como o caçador tem a seu redor as vozes da terra, o leitor medieval tinha a seu redor as vozes das páginas e era seguidor de uma tradição (traditio). Esta palavra, derivada do latim tradere, entregar, significava algo distinto ao que costuma significar hoje em dia. Não era de modo algum um corpo de ensinamentos ou conhecimentos codificados que passava de geração em geração. Pelo contrário, esta palavra se usava para denotar uma atividade ou representação, graças a qual era possível – como num relevo – continuar. As escrituras, antes que dar-lhe conteúdo à tradição, estabeleciam os caminhos sobre os quais este movimento era factível. Cada caminho – cada história – levava o leitor até certo ponto antes de entrega-lo ao seguinte. O parecido da palavra latina tradere com o termo inglês antigo trade (ofício), de onde se deriva track (pista) é acidental; no entanto, como sugerido pelo teólogo Peter Candler (2006) num comentário aos escritos de Tomás de Aquino, o chamado dos monges tinha tanto de profissão (trade) como de ofício (craft). Em sua pesquisa enciclopédica sobre os animais nos mitos, lendas e na literatura, Boria Sax assinala que “estudar uma tradição é seguir a pista de uma criatura, como se fossemos um caçador que retorna a tempo” (2001, p. X). Cada criatura é sua história, sua tradição, e segui-la é realizar um ato de relembrança e, ao mesmo tempo, prosseguir, em continuidade com os valores do passado.

Com frequência, o nome da criatura é, em si mesmo, uma história condensada, de maneira que somente ao pronunciá-lo a história se desdobra. Mas também se estende nos chamados ou vocalizações das criaturas mesmas – se tem uma voz – assim como em sua presença e atividade manifesta, visível[11]. Como um nodo ou nó numa trança de imagens, histórias, chamados, visões e observações, nenhum mais “real” que os outros, toda criatura não é tanto uma coisa vivente, e sim uma manifestação de uma instância de certa forma de estar vivo que, para a mente medieval, abria um caminho à experiência de Deus. No século VII, Isidoro de Sevilha escreveu que o mesmo ocorria com as letras e imagens dos manuscritos, pois lhes permitiam aos leitores escutar de novo e memorizar as vozes dos que já não estavam presentes (CARRUTHERS, 1990). Assim, o livro da natureza, escrito pelo dedo de Deus, se refletia na natureza do livro, lido pelo dedo do homem – uma segunda natureza composta não por obras, mas por palavras (CLINGERMAN, 2009).

Para Isidoro, a leitura devia se realizar em voz baixa, mas não podia ser de todo silenciosa, pois dependia dos gestos da garganta e da boca (SAENGER, 1982). Os manuscritos da época normalmente se copiavam em scripto continua, isto é, sem espaços entre as palavras. Então, a única forma de ler era em voz alta, seguindo a linha das letras com os dedos enquanto se murmurava com os lábios, como se seguiria uma linha de notação musical, e permitindo que as palavras emergissem ou “se desprendessem” da ação mesma (CAVALLO, 1999)[12]. No entanto, durante o século XII e começos do XIII, aconteceu uma mudança gradual em direção a uma leitura que se realizava unicamente com os olhos, sem um acompanhamento da voz ou dos gestos. Isto foi possível graças à divisão da linha do texto em segmentos do tamanho de uma palavra, cada um dos quais podia se captar de uma só vez, graças aos espaços. Isto removeu a necessidade de pronunciar as palavras em voz alta ou de seguir a linha com os dedos. O estudioso da Idade Medieval e paleógrafo Paul Saenger (1982, 1999) tem mostrado como, com esta leitura visual, se silenciaram as vozes das páginas. Quando todos liam em voz alta na biblioteca de um mosteiro, a voz de cada um tampava o ruído das demais. Mas quando se tenta ler em silêncio, o som mais leve pode ser uma distração. Foi assim como o silêncio chegou a reinar dentro dos mosteiros. Mesmo assim, no mundo exterior ao mosteiro, na sociedade laica, a leitura oral seguiu predominando, incluso durante os séculos XIV e XV. Como tem sido sinalado por David Olson (1994), psicólogo da cognição, a Reforma propagou a transição fundamental nas formas de ler, pois se passou de ler entre linhas a ler o que havia nestas, ou da busca de revelações ou “epifanias” ao descobrimento do verdadeiro significado guardado no texto, disponível para todo aquele que tivesse a chave necessária para extrai-lo.

 

A leitura do novo livro da natureza

No início do século XVI, Martim Lutero urgiu aos leitores que abandonassem os sonhos e fantasias que seus predecessores tinham encontrado, escutando as vozes que eles creriam que lhes falavam através das páginas dos manuscritos, e traçou um limite entre os significados dados das palavras e suas interpretações posteriores (OLSON, 1994). Para os reformadores, as escrituras não deviam se ler de forma figurada ou alegórica, e sim como um registro acreditado da verdade histórica (HARRISON, 1998). Este registro tampouco devia se alterar. Deste modo, o livro que tinha permanecido aberto nas mãos dos acadêmicos medievais ou sobre suas escrivaninhas, permitindo releituras e recontos intermináveis, e sempre receptivo à inserção de glosas entre linhas ou em suas margens, ficou empacotado como um objeto completo, encadernado entre cobertas, e passou a repousar fechado na estante (CANDLER, 2006). De maneira semelhante, a natureza também passaria a ser observada como um livro fechado: um livro escrito de princípio a fim, cujos segredos só podiam se obter através de uma pesquisa rigorosa, em que cada descoberta representava mais um avance, do que uma revelação. Foi em este sentido que Bacon insistiu na distinção absoluta entre os sonhos da imaginação e os padrões do mundo. A natureza também devia ser lida literalmente, apelando unicamente a seus fatos. Embora se assumisse que se descobriria que os intrincados padrões e mecanismos eram obra de Deus e um sinal de sua omnipotência, nunca se sugeriu que poderiam se abrir a uma experiência da revelação divina. Tampouco seria possível ver a Deus no rosto da natureza, mas somente a muda testemunha de sua inteligência e obra (BONO, 1995). Tal como o sinala Harrison, para Bacon e seus contemporâneos,

[…] a natureza já não é um texto autobiográfico no qual se encontram referências diretas ao autor. Assemelha-se mais a um tratado matemático, que não tem significado como tal e tampouco fala diretamente de seu autor, senão que a partir dele se podem realizar inferências sobre certas qualidades da persona que o elaborou (1998, p.203).

Quero chamar a atenção especialmente sobre dois corolários desta mudança nas formas de ler o mundo natural. O primeiro se refere à leitura e ao conhecimento como ação representativa. Tenho mostrado como para os leitores medievais o significado se gerava na atividade vocal-gestual de ler em voz alta (read out) (CAVALLO, 1999). Neste caso, fazer e conhecer estavam tão unidos como o mastigar e o digerir – uma analogia plasmada explicitamente na caracterização do pensar como ruminar. Ainda dizemos que ruminar é mastigar um pouco mais as coisas – como o gado mastiga o bolo alimentício – e digerir seu significado (CARRUTHERS, 1990; HAMESSE, 1999; INGOLD, 2007). Adicionalmente, como temos visto, as pessoas da Idade Média tinham lido o livro da natureza da mesma forma, mediante sua prática de percorrer o caminho. Ao ler as vozes da natureza, do mundo mais-do-que-humano, as pessoas obtinham conselhos e os seguiam ao percorrer o caminho de sua experiência. Com uma sensibilidade sintonizada graças a um compromisso perceptual íntimo com seus redores, eles podiam dizer não somente o que tinha sido, mas o que viria. Assim, o conhecimento da natureza se forjava no movimento, ao se deslocar neste. Este conhecimento se gerava na ação, na medida em que se formava através dos ires e vires dos habitantes. Em resumo, a leitura como ação representativa formava as palavras mesmas e o mundo. Como o demostra o caso dos Ojibwa e o pássaro trovão, numa forma de conhecimento que se ativa – que transcorre – nas fronteiras entre o eu e o outro, ou entre a mente e o mundo; são provisórios e fundamentalmente inseguros, em vez de estarem desenhados na pedra.

Pelo contrário, na ciência construída sob o espírito de Bacon, conhecer não é se unir ao mundo na atividade, mas obter informação do que ali está estabelecido. Cabe assinalar que a analogia com a caça persistiu desde a leitura do velho livro da natureza até a do novo. De fato, o mesmo Bacon proporcionou uma das elaborações mais detalhadas da metáfora da caça, ao comparar seu método experimental com a forma em que o caçador segue sua presa, guiado pelos rastros e sinais (EAMON, 1994). A reaparição da metáfora, mais de dois séculos depois, no conselho de Kekulé, ao aspirante de pesquisador científico para que “se detenha em cada rastro, galho dobrado e folha caída” (apud BENFEY 1958, p.23), é um sinal de sua resiliência. Mesmo assim, a imagem do caçador mudou sutilmente: já não se trata de um farejador de rastros e pistas tradicionais, senão que se converteu num explorador de territórios selvagens sem mapear, um civilizador que busca controlar esses territórios e as criaturas que os habitam. Em resumo, em vez de avançar por um terreno familiar que se desdobra continuamente, no qual nem as palavras nem as obras se repetem, o científico se propõe a mapear uma terra incógnita já existente, isto é, descobrir, através de um procedimento de decodificação ou decifração, o que já existe de fato e in toto. Dado que o criador inscreveu o livro da natureza na linguagem das coisas, a tarefa do cientista – tanto para Bacon, como para Galileu – era desinscrever ou, numa palavra, “descrever” o que ali estava escrito[13]. Isto é, obter conhecimento não ao ler em voz alta, senão ao ler do texto. Como o assinala Candler, isto implica uma mudança, pois se passa “de uma história contada e representada com todo o corpo, a um texto visto e interpretado” (2006, p.10). E desde o momento em que se deu essa mudança, o mundo deixou de oferecer conselhos e se converteu bem mais num depósito de dados que, em si mesmos, não ofereciam nenhuma guia sobre o que devia ser feito com isso. Os fatos são uma coisa, os valores, outra muito distinta, e estes últimos provinham não da natureza, mas da sociedade humana. Por isto, dali em diante, a sabedoria ficou relegada a um segundo plano, depois da informação.

O segundo corolário nos leva de volta à ideia de que na época medieval os animais e outros seres do mundo mais-do-que-humano se conheciam por suas tradições, como conjuntos de histórias, imagens e observações. Rastrear um animal no livro da natureza se assemelhava a seguir a linha de um texto. Mas assim como a introdução dos espaços entre as palavras dividiu a linha em segmentos, da mesma forma – no livro da natureza –, as criaturas começaram a aparecer como entidades discretas, limitadas, mais do que como linhas de um devir em contínua expansão. Desta forma, a natureza se tornou apta não para um projeto de seguir pistas, senão para um de classificação (CLOUGH, 2013). As linhas se quebraram e os objetos resultantes podiam se ordenar e organizar, sobre a base das semelhanças ou diferenças percebidas nos comportamentos de uma taxonomia. Por primeira vez, era possível falar dos blocos fundamentais da natureza, e não de seu tecido e arquitetura. Em resumo, a natureza se percebia composta por elementos, antes que tecida a partir de linhas. E as criaturas deste mundo natural já não se conheciam como tradições senão como táxons. No entanto, as entidades que se conheciam unicamente por suas tradições, e para as quais não podia se encontrar evidencia corroborativa nos fatos da natureza, escoaram-se pelas fendas das taxonomias. Nas taxonomias científicas não há dragões ou pássaros trovão. Não se trata simplesmente de que não existam no novo livro da natureza, senão de que não podem existir, pois sua constituição ligada a uma história está fundamentalmente em desacordo com o projeto de classificação. Os dragões, junto com outros seres que se assomam ou fazem sentir sua presença nos caminhos do mundo, podem ser narrados, mas não podem ser categorizados. E tampouco podem ser localizados com precisão, com num mapa cartográfico. Tal como o explica Michel de Certeau (1984), assim como estes seres caíram pelas fendas da taxonomia, também foram “deslocados para os cantos” de uma cartografia científica que não tinha acolhimento para os movimentos e itinerários da vida. O mesmo ocorre com as experiências do medo e os sons do trovão: tampouco podem ser classificados ou mapeados. Mas isso não faz como que sejam menos reais para uma pessoa assustada ou presa na tormenta.

 

Ciência e silêncio 

Deste modo, parece que a medida que as páginas perdiam a voz no começo da era moderna, o livro da natureza também se silenciava. Já não nos fala ou nos conta coisas. E, no entanto, esta natureza supostamente silenciosa pode ser, e com frequência o é, um lugar ruidoso e ensurdecedor. Como o observa o filosofo Steven Vogel (2006), no mundo da natureza abundam os gestos e movimentos, que em boa medida se manifestam como sons: pensemos no retumbar do trovão ou o uivo do vento, no rachamento do gelo ou no rugido da cachoeira, no ranger da folhagem ou nos trinos dos pássaros. Adicionalmente, a fala humana pode se entender num certo nível como um gesto vocal, e pode se considerar que a voz manifesta a presença humana, assim como o trino manifesta a presença do pássaro e o trovão a do relâmpago. Neste nível, a voz, o trino e o trovão são equivalentes ontologicamente: assim como a voz é o ser humano na sua manifestação sonora, assim o trino é o pássaro e o trovão é o relâmpago. Mas Vogel argumenta que nada disto respalda a conclusão segundo a qual, as entidades naturais conversam com os seres humanos ou entre si. Isto por duas rações fundamentais. Em primeiro lugar, a conversação requer que os participantes se escutem e respondam entre si, por turnos. Os humanos escutam e respondem aos sons da natureza: escutam os trinos dos pássaros e os trovões os comovem ou ainda os aterrorizam. Mas a natureza nos responde?, pregunta-se Vogel: “As entidades falantes que escutamos e com as que falamos na natureza nos dedicam em algum momento sua atenção completa […] involucram-se conosco, respondem a nossas demandas/petições?” (2006, p.148). Vogel está convencido de que a resposta é “não”. Vogel sugere que os sons da natureza se parecem mais às ordens de um monarca que não escuta a seus sujeitos, mas os obriga a obedecer. Em segundo lugar, uma conversação necessariamente é sobre algo (VOGEL, 2006), permite que os participantes comparem suas percepções sobre o mundo na tarefa comum de entender como é em realidade. Os interlocutores humanos fazem isto, diferente dos pássaros, árvores, rios, trovões e ventos. Não são interlocutores irresponsáveis, simplesmente não são interlocutores (VOGEL, 2006).

Então, para Vogel, o silêncio da natureza significa que, por mais ruído que faça, esta não participa nas conversações que temos sobre ela mesma. Pode nos parecer como se a natureza falasse, mas é uma ilusão. “Tenho escutado com atenção e não ouço nada” diz Vogel (2006, p,167). Lembremos o homem Ojibwa e o pássaro trovão. Ele pensava que o trovão lhe falava, mas não conseguia entender o que dizia. Tratou-se de uma falha na tradução, como Hallowell parece sugerir? Eu argumentei que foi bem mais uma falha na empatia. Mesmo assim, para Vogel, se o homem tivesse compreendido o que dizia o trovão, não teria conseguido traduzi-lo nem teria podido sentir empatia. Bem mais, teria realizado um ato de ventriloquia. Pois enquanto que o tradutor fala pelo outro em sua própria língua, o ventríloquo projeta suas próprias palavras no objeto mudo criando a ilusão de que este fala por si mesmo (VOGEL, 2006). Esta acusação de ventriloquia é a base para o aborrecimento científico do antropomorfismo, onde se acusa a aqueles que pretendem ter empatia com criaturas não humanas ou pretendem saber o que sentem, de projetar seus próprios pensamentos e sentimentos em sujeitos inconscientes. No entanto, esta acusação continua tendo detratores. Por exemplo, num debate realizado nas páginas da revista Environmental Values, Nicole Klenk (2008) defendeu a posição contrária. Esta afirma que os não-humanos podem e de fato, respondem à voz, aos gestos e à presença dos humanos em formas que são significativas para ambas partes.

É verdade que talvez os não-humanos não compartilham suas percepções do entorno com os humanos num esforço colaborativo com o propósito de estabelecer o que realmente há “lá fora”. Mas Klenk argumenta que insistir em que as conversações somente podem assumir essa forma é ter uma visão tão estreita da conversação que excluiria o que comumente chamamos conversação no mundo humano. Para quase todas as pessoas, a maior parte do tempo, a conversação consiste em entender o que outros nos contam, em “entender bem a história”, não em verificar sua autenticidade (KLENK, 2008). Assim, os seres humanos que assumem a tarefa de converter em palavras o que a natureza diz são tradutores e não ventríloquos. Para Klenk, isto é justamente o que ocorre no trabalho científico. Se esse não fosse o caso, conclui, as interpretações científicas seriam meras ficções criadas através do diálogo entre humanos, antes que o resultado de uma interação cuidadosa com (e uma observação de) os componentes do mundo natural. Para melhor dizer, erramos na medida em que nos restrinjimos aos protocolos da ciência normal. Porque a ciência pretende que como prática do conhecimento especializado, se busca verificar a veracidade da história, e não somente entende-la bem. Desde Bacon, a ciência sempre tem insistido em descobrir a verdade do que esta ali e, portanto, na estrita separação dos fatos e interpretações. Ao ler o que está nas linhas do livro da natureza, e não aquilo que está entre estas, o único em que os cientistas insistem é em que não fazem o que Klenk assume que é sua prioridade numero um: “[…] escutar as vozes dos seres com os quais interatuam” (2008, p.334)[14] . De fato, pode se dizer que os cientistas fazem todo o possível por evitar escutar, por temor a que isso comprometa ou interfira com a atividade de seus resultados.

Em consequência, na constituição moderna existe um paralelo real entre o livro da natureza e a natureza do livro, cada um entendido como uma obra completa cujos conteúdos só podem decifrar quem tenha as chaves para fazê-lo. O paralelo se baseia na ideia de que ambos devem ser lidos em silêncio: não na decorrência de uma conversação cujos múltiplos participantes se abrem uns aos outros e cujas histórias se entretecem, senão como um registro dos resultados que – ao se tornarem inertes e impassíveis, em formas objetivas e objetivadas – têm nos dado as costas, nos apresentando somente aquilo que Mae-Wan Ho tem chamado uma “superfície opaca, plana e gelada de literalidade” (1991, p.348). Para a ciência os fatos estão dados, estes abarcam os “dados”. Mas o mundo não se dá de forma ostensível à ciência como parte de um oferecimento ou compromisso. Na ciência o que esta “dado” é o que tem saído de circulação e tem se fixado com uma espécie de resíduo, assolado do dar e receber da vida. Esse resíduo – desenterrado, feito amostra e purificado – é o que se somete posteriormente a um processo de análise, cujos resultados finais aparecem nas páginas escritas em forma de palavras, figuras e diagramas. Assim, o conhecimento que se constitui desta forma se cria como uma superposição ou envolvência em relação com a exterioridade do ser. Após termos silenciado o mundo, encontramos o conhecimento no silêncio do livro.

 

Conhecer sendo

O conceito mesmo de humano, em sua encarnação moderna, exprime o dilema de uma criatura que somente pode conhecer o mundo, do qual é existencialmente uma parte, quando se aparta deste. Mesmo assim, na nossa experiência como habitantes, ao nos movimentarmos através do mundo em vez de deambular sobre sua superfície, nosso conhecimento não se constrói como uma acumulação externa, senão que cresce e se desenvolve desde o interior mesmo de nosso ser terreno. Crescemos no mundo à medida que o mundo cresce em nós (INGOLD, 2011). Talvez esta fundamentação do conhecimento no ser esteja na base do tipo de sensibilidade que poderíamos chamar de religiosa. Então, resulta ainda mais irônico que os líderes da Reforma tenham feito campanha em nome da religião para inverter a relação entre conhecer e ser. Ao fazê-lo, contribuíram materialmente ao nascimento da ciência empírica. Como o observa Harrison (1998), embora a ênfase dos reformadores na verdade ostensiva das palavras e das obras provinha dos mais puros motivos religiosos, sem querer puseram em marcha um processo que eventualmente debilitaria a autoridade bíblica que tanto queriam promover. Inevitavelmente, a mesma ciência que a religião reformista desatou, terminou por supera-la, pois em qualquer disputa sobre os fatos, a ciência esta destinada a ganhar e a religião a perder, o que deixa aberta a pergunta sobre por que as pessoas – incluído muitos cientistas – se aderem com tenacidade a representações manifestamente falsas da realidade.

No entanto, as perguntas acerca de quem pode representar melhor o mundo, se a religião ou a ciência estão propostas de forma errada, pois a disputa real encontra-se em outra parte. Gira ao redor de determinar se nossas formas de conhecimento e imaginação estão consagradas num compromisso existencial em relação ao mundo em que nos encontramos. Nos termos de Candler (2006), é uma disputa entre a “gramática da representação”, que nega esse compromisso, e a “gramática da participação” que depende deste último. O filósofo Michel Serres (1995) chama nossa atenção sobre a origem da palavra religião que, conforme com uma interpretação atribuída a Cicero, viria do latim relegere, reler, no sentido de ler que temos identificado com receber conselhos e ser receptivo ao que os interlocutores textuais tem para oferecer. Qual é seu oposto? É neglegere: não-ler. É não acolher os conselhos, desatender ou apartar esses oferecimentos, recusar os compromissos que sua aceitação traia. Serres conclui: “Quem carece de religião, não deveria se chamar ateu ou não crente, senão negligente” (1995, p. 48)[15]. Então, o oposto da religião é a negligência. Mas se as releituras ou recontos, que se realizam na gramática representativa da participação, se refratam através da lente deformante de uma gramática cognitiva da representação que desatende ou nega, a priori, os compromissos mesmos dos que depende a participação, então estão destinados a ser descartados como um limiar de crenças aparentemente irracionais em entidades tais como os “espíritos” – e, por suposto, os dragões –, que se de fato existissem, violariam princípios óbvios da causalidade física ou biológica[16].

Esse foi justamente o destino de um dos dragões mais célebres da literatura antropológica. Filate, um homem velho da etnia dorze do sul da Etiópia, desafiou a Dan Sperber (1985) a que matasse esse dragão. Supostamente era um dragão de ouro, com um coração de ouro e um corno na nuca, e não morava muito longe. Para o antropólogo racional – alheio à participação, o compromisso e à paixão que o infunde ou, em outras palavras, à fé – o desafio de Filate evidenciava “certa crença representacional de conteúdo semi-proposicional” (SPERBER, 1985, p.60), (o que quer dizer que o conteúdo se entendia parcialmente e estava aberto a múltiplas interpretações). Mas, tal como mostrou John Morton numa resenha crítica, descartar nesses termos a convicção “intimamente sentida” de Filate sobre a existência do dragão “claramente é exercer certo tipo de violência sobre essa convicção, se desfazendo em particular de suas qualidades afetivas”, pois ao igual que o dragão que o monge encontrou na história de São Benedito, a visão de Filate era, na reavaliação de Morton, a forma externa de seu “estado emocional interno” (1986, pp.74-77). O dragão era um topos no campo de participação, não uma proposição a meio fazer no campo da representação.

Como mostra este exemplo, as comparações entre religião e ciência em termos da persistência de crenças aparentemente irracionais constroem uma posição de negação dentro de seus axiomas fundamentais – uma negação, entre seus aderentes, ao fato de que em suas deliberações conscientes, sejam científicas ou espirituais, o mundo lhes deve algo ou eles lhe devem algo ao mundo. Em outras palavras, a negligência tem se convertido na base para o debate sobre a racionalidade das crenças sobre o mundo. Mas se, pelo contrário, se admite que nós lhe devemos nossa existência ao mundo, e que o mundo nos deve sua existência ao menos em parte, então bem mais deveríamos nos perguntar: qual é a natureza dessas dividas, desses compromissos? Serres formula a seguinte pergunta: “Que devemos devolver aos objetos de nossa ciência, dos quais tomamos conhecimento?” (1995, p.38). Ou, para propor a mesma pergunta de outra forma: como podem nossas formas de conhecimento e imaginação nos permitir ser, a nós e as criaturas que estão ao nosso redor? Porque, certamente, é em sua liberação ao ser onde se encontra a base comum entre a religião e a ciência.

Aqui é onde, depois de tudo, Klenk poderia estar certo. Toda ciência depende da observação e a observação depende, por sua vez, de uma associação íntima, na percepção e na ação, entre o observador e aqueles aspectos do mundo que são o foco de sua atenção (INGOLD, 2011). Talvez a característica mais impressionante da ciência moderna radica no esforço que tem posto em negar ou apagar os compromissos práticos, observacionais, dos que depende. Sublinhar esses compromissos – prestar atenção às praticas da ciência antes que a suas prescrições formais – significa recuperar esses compromissos da ação e da experiência que, não escritos e esquecidos, têm caído por entre as fendas ou têm sido deslocados em direção aos extremos das conceitualizações científicas. Não esqueçamos o conselho de August Kekulé, de seguir cada rastro, galho e folha caída. Na prática, tanto os cientistas como as pessoas de fé seguem caminhos e, forçosamente, devem passar por onde outros têm passado antes, sempre atentos e receptivos aos rangidos e murmulhos de seu redor. Os cientistas, ao se unirem às coisas durante os processos de formação, em vez de simplesmente se informar a partir do que já tem se dado, não só coletam, senão que aceitam o que o mundo tem para lhes oferecer. Eles podem, diferente dos protocolos oficiais, fingir que não escutam as vozes dos seres que estão ao seu redor, mas devem escutar, se querem ir além da mera colheita de informação e chegar a uma compreensão real. Gostem ou não, eles também estão em dívida com o mundo. E é nesta profissão mais humilde, mais do que em atribuir-se a autoridade exclusiva de representar uma realidade dada, que a pesquisa científica converge com a sensibilidade religiosa como uma forma de conhecer-sendo. Este é o caminho da imaginação.

É necessário deixar claro que seguir este caminho não quer dizer atingir um acordo entre ciência e religião, nem criar um espaço no qual a religião possa florescer junto da ciência num acordo fácil, seus labores divididos claramente entre os aspectos espirituais e materiais das coisas. Nos debates contemporâneos sobre ciência e religião, ao menos nas sociedades ocidentais, as declarações que defendem uma união desse tipo têm se tornado quase rotineiras, seja por parte de cientistas que dizem abraçar a fé religiosa ou de religiosos ansiosos de se mostrarem amigáveis com a ciência. No entanto, estas declarações invariavelmente tomam como ponto de partida a mesma separação que eu tenho tentado corrigir, entre a vida espiritual e sua matriz material, ou entre a imaginação e a realidade. Eu apelo justamente pelo contrário, isto é, que se a ciência se pratica de forma ética – com cuidado, atenção e compromisso, e reconhecendo nossa dívida com o mundo, pelo que ele tem a nos ensinar – então, a ciência é religião em ação. Ao invés, a religião, como forma disciplinada, sistemática, mas aberta de conhecer-sendo, deve ser no fundo uma prática de ciência.

Adicionalmente, ali onde convergem a ciência e a religião também se unem a antropologia e a teologia. Esta conclusão assinala um realinhamento entre ambas disciplinas. Tal como o mostra Joel Robbins (2006), até agora a maioria dos antropólogos tem considerado a teologia de uma de duas formas. Ou bem como uma ajuda para a autorreflexão e a crítica disciplinaria, para esclarecer a forma na qual, conceitos como cultura, natureza, agência e, incluso, religião, se fixam na tradição judaico-cristã, ou bem tem tratado aos teólogos como informantes e a seus escritos como uma fonte mais de dados etnográficos sobre a cultura cristã que os fundamenta. Nenhuma destas perspectivas tem afetado a divisão entre os dados (etnográficos) e a teoria (social) à que segue obedecendo em grande medida a antropologia contemporânea, ao se apegar aos protocolos da ciência moderna. Robbins – seguindo a Milbank (1990) – sugere que esta divisão é o produto sobrante de uma teologia vinda a menos. Mesmo assim, existe um terceiro caminho. Consiste em nos virarmos em direção aos outros pelo que eles têm a nos ensinar sobre conhecer-no-mundo como forma de compromisso, de ser e deixar ser, e em encontrar uma base para a esperança. É neste espírito que me distancio dos ensinamentos do monacato medieval para proporcionar um último exemplo do Norte circumpolar.

 

A bíblia e o território

O exemplo provém de um estudo recente de Peter Loovers (2010) sobre o povo Teet’it Gwich, que vive em e ao redor de Fort McPherson nos territórios do noroeste do Canadá. O estudo é excepcional dado que mistura um reconto sensitivo das formas em que os gwich’in se relacionam com seu entorno quando caçam, fazem armadilhas e se descolam pela terra e pela água, com uma história detalhada da relação da etnia com a palavra escrita, em particular com a tradução e recepção da bíblia cristã. O arcediago Robert McDonald realizou o enorme trabalho de tradução. McDonald nasceu em 1829 de um pai escocês – empregado da Hudson’s Bay Company – e uma mãe ojibwa, e se educou na escola da missão anglicana no assentamento do rio Vermelho. Passou uma década trabalhando como sacerdote no povo Ojibwa, antes de se embarcar em 1862 em uma missão para levar a fé anglicana aos povos do distrito do rio Mackenzie. Durante os anos seguintes, McDonald trabalhou incansavelmente introduzindo os ensinamentos cristãos nas comunidades nativas gwich’in e muitos dos homens e mulheres que encontrou em sua viagem se converteram em assessores importantes para ajudar-lhe a traduzir os textos litúrgicos a sua própria língua, que nesse então se conhecia como tadukh. Para McDonald, a tradução da bíblia ao tadukh foi uma empresa que abarcou toda sua vida, e que finalmente concluiu em 1898.

Embora a bíblia tadukh foi recebida calorosamente pelos gwich’in, esta recepção não foi exatamente a que McDonald esperava. A diferença de seus rivais da missão católica, que tinham uma atitude mais relaxada, McDonald estava impregnado pelas tradições da igreja reformada e acreditava que o texto da bíblia devia ser lido literalmente, como o registro inalterável de uma verdade singular que não admitia negociações. No entanto, para seu desassossego, muitos gwich’in, incluindo vários de seus pupilos, começaram a ter sonhos e visões onde as páginas da bíblia lhes falavam, dando-lhes instruções e revelando-lhes profecias. Estas páginas falavam com as vozes de seus maiores, das pessoas com as que McDonald tinha trabalhado para transcrever o texto (e cujas idiossincrasias dialectais particulares lhe tinham incorporado) e ainda com a voz do mesmo McDonald. Assim, para os gwich´in, ler a bíblia era estabelecer uma conversação com esses maiores, escutar suas vozes, receber seus ensinamentos e aprender. Por sua parte, McDonald estava muito incomodado e se sentia na obrigação de denunciar as “falsas profecias” dos gwich’in (citado em LOOVERS, 2010). Mesmo assim, a discordância entre estas formas de leitura não se limitavam à bíblia. Tem continuado aparecendo em outros contextos, em particular na interpretação dos tratados e acordos sobre terras elaborados com os funcionários do governo canadense. Neste caso a decepção foi para os gwich’in, que se surpreenderam ao descobrir que os documentos que eles suponham abertos a um diálogo com aqueles cujas vozes continham, eram considerados pelos funcionários como escritos em pedra, silentes e inflexíveis (LOOVERS, 2010).

Loovers mostra que é possível encontrar exatamente a mesma discordância nas formas de ler o território. Para os colonizadores, exploradores, cientistas e outros que têm chegado ao território desde fora, com a missão seja de civiliza-lo, desenvolve-lo, pesquisa-lo ou apreciar sua beleza natural, não há dúvida de que o que está ali já está fixado, e está esperando a ser descoberto, explicado e possivelmente transformado pelas mentes e mãos humanas. Para os gwich’in isto é muito diferente. Para eles, ler o terreno é por atenção às múltiplas pistas que revelam as atividades e intenções de seus múltiplos habitantes humanos e mais-do-que-humanos. Loovers nos diz que estas pistas “incluem movimentos de animais, rastros, novos acampamentos e cabanas, marcas na terra e a madeira, as condições da neve e o gelo no inverno, as margens dos rios e os lugares onde têm ocorrido eventos” (2010, p.300). Onde queira que vão, os gwich’in estão escutando, lembrando, aprendendo, recebendo conselhos do território. É seu professor e não somente um repositório do que podem extrair materiais para a construção do conhecimento proposicional. Assim, o território lhes fala aos gwich’in com muitas vozes, justamente como o faz a bíblia.

Devemos nos alinhar com o arcediago McDonald e concluir que essa forma de ler o território é igualmente falsa, ou que se apoia no tipo de ilusões pelas quais os indígenas, primitivos para o olhar colonial de Ocidente, supostamente sempre têm tendido? Ainda McDonald, criado com os Ojibwa, teria sabido que o conhecimento indígena é mais do que isso. E nós, à luz do que tenho argumentado neste artigo, também o sabemos. Tenho mostrado como os estudos do monacato medieval e das ontologias indígenas mostram formas alternativas de ler e escrever, que poderiam nos permitir voltar a escutar os conselhos tanto das vozes das páginas como do mundo a nosso redor, escutar e nos deixar guiar pelo que nos dizem, e assim curar a ruptura entre o mundo e nossa imaginação sobre este. Esta cura deve ser um primeiro passo para estabelecer uma forma de vida mais aberta e sustentável.

 

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Recebido em: 15/10/2017

Aceito em: 15/11/2017

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[*] Versão original: INGOLD, T. Dreaming with dragons: On the imagination of real life. Journal of the Royal Anthropological Institute (Wiley). Vol. 19, No. 4, pp. 734-752, 2013. Disponível online: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/1467-9655.12062/full Nossos mais sinceros agradecimentos a Tim Ingold e ao Journal of the Royal Anthropological Institute (Wiley) pela gentileza e generosidade que fizeram possível esta tradução e publicação

[1]Tim Ingold é professor de Antropologia Social na Universidade de Aberdeen. Realizou trabalho de campo etnográfico na Lapónia e escreveu sobre ambiente e organização social no Norte circumpolar, sobre teoria evolutiva na antropologia, biologia e história, sobre o papel dos animais nas sociedades humanas, sobre o uso da linguagem e das ferramentas e sobre percepção ambiental e práticas qualificadas. Ele está atualmente explorando questões sobre a interface entre antropologia, arqueologia, arte e arquitetura. Seus livros mais recentes são: Making: Anthropology, Archaeology, Art and Architecture. (Routledge: London, 2013) e The Life of Lines. (Routledge: London, 2015).

[2]Sebastian Wiedemann é cineasta-pesquisador, trabalha na intersecção entre arte e filosofia acolhendo o problemático que emerge da atual crise ambiental como potência de pensamento que se desdobra em processos de criação que leva adiante com o grupo multiTÃO (Unicamp) e o Orssarara Ateliê.

[3]The great instauration: the plan of work e de Novum Organum, obtiveram-se do volume IV da tradução padrão de James Spedding, Robert Leslie Ellis e Douglas Denon Heath (Bacon, 1858). Disponível online: http://www.constitution.org/bacon/instauration.htm e http://www.constitution.org/bacon/nov_org.htm .

[4] Aqui desenvolvo um argumento inicialmente rascunhado em Ingold (1997, p. 238).

[5] Caberia acrescentar a esta lista o dragão de Komodo, a maior espécie de lagarto do mundo, que habita as ilhas do sudeste da Indonésia. Embora raros, estes animais são muito perigosos e os ataques a humanos tem se incrementado durante os últimos anos.

[6]Uma aproximação completa e equilibrada à cosmologia e práticas medievais seria muito mais extensa. Os estudos ao respeito são muito amplos e desafiam qualquer tentativa de resumi-los. Carruthers (1990, 1998) é uma excelente guia à literatura mais importante. Inspirei-me ao ler uma seleção claramente pequena desta literatura, e meu propósito neste momento não é proporcionar uma resenha ou compendio, mas somente mostrar como algumas ideias que emergem desta nos ajudam a pensar os temas que giram entorno da imaginação e a vida real.

[7] A citação provem de uma tradução da narração de Kekulé realizada por Otto Theodore Benfey (1958). Ver também Roberts (1989).

[8]Com base no exemplo de Hallowell, tenho discutido a distinção entre tradução e empatia mais amplamente em outro lugar (INGOLD, 2000). Para uma exploração da importância da empatia nas relações de tutela/ tutoria ver GIESER (2008).

[9] Por suposto, havia exceções (PARKES, 1999), mas justamente em relação com a norma. Por exemplo, quando Agostinho chegou a Milão no século IV se assombrou ao perceber que Ambrósio, o então bispo católico da cidade, lia sem fazer ruído. Embora seus olhos seguissem o texto, “sua voz e língua estavam em silencio”. Agostinho não soube explicar por que, mas especulou que poderia ser para preservar sua voz para falar em público (AGUSTINE, 1991). No entanto, incluso, Ambrósio escreveu sobre o sonus litterarum, “o som das letras” (PAKES, 1992, p. 116, nota de rodapé 6). Para uma discussão mais ampla deste e outros exemplos ver INGOLD (2007).

[10] Sobre o sentido medieval inicial da leitura entendida como receber conselho ver HOWE (1992).

[11] Tenho discutido em outras partes a forma em que os nomes e os sons dos animais representam suas próprias histórias (INGOLD, 2011).

[12] Para uma discussão das histórias paralelas da escrita e da notação musical, e da leitura e do canto, ver INGOLD (2007).

[13] Sobre Bacon e a “nova hermenêutica de-in-scriptiva da natureza” ver BONO (1995).

[14]  Os defensores da ciência goetheana são a exceção, pois para eles se involucrar no estudo científico é “entrar numa conversação com a natureza [e] escutar o que a natureza tem a dizer” (HOLDREGE, 2005, pp. 31-32). No entanto, o desdém com o qual a corrente principal trata a esta perspectiva revela suas prioridades.

[15] Desde faz muito, a etimologia certa de religião tem sido um assunto de disputa. O escritor cristão Lactantius desafiou no século IV a interpretação de Cicero, ao considerar que religare é um composto de re (voltar a) e ligare (unir, ligar, conectar). Então, a religião seria um religar, mais do que um reler. Esta ideia teve eco em Agustinho e em muitos estudiosos posteriores. Mesmo assim, como para Serres a negligencia se refere tanto a renegar os vínculos que unem como o falhar em receber conselhos, o argumento se mantem, independentemente da etimologia que se prefira.

[16] Existe uma literatura crescente dedicada à pregunta de por que a imaginação humana tende a idear e acreditar em entidades deste tipo. Ver, por exemplo, BOYER (2000). Desde a perspectiva que temos defendido, esta literatura, ao tratar a religião como um domínio da ilusão cognitiva, se equivoca por completo.