Revendo nuvens*

Luiz B. L. Orlandi[1]

Ao poeta Mário Quintana,

com quem aprendemos que

“as únicas coisas eternas

são as nuvens”

[Sapato florido (1948)]

Essa eterna mobilidade das nuvens dá o que pensar. E quando tocado por ela, o engenho de alguns poetas repete criativamente o que é essencial a eles mesmos: cuidar de sua própria entrega a metamorfoses. Por exemplo: em O Engenheiro, João Cabral de Melo Neto espalha sua busca para dizer o que são as nuvens:

“As Nuvens”

as nuvens são cabelos

crescendo como rios;

são os gestos brancos

da cantora muda;

são estátuas em vôo

à beira de um mar;

a flora e a fauna leves

de países de vento;

são o olho pintado

escorrendo imóvel;

a mulher que se debruça

nas varandas do sono;

são a morte (a espera da)

atrás dos olhos fechados;

a medicina, branca!

nossos dias brancos.

Em Poemas, Wislawa Szymborska enfrenta a dificuldade de descrever nuvens:

Nuvens

Para descrever as nuvens

eu necessitaria ser muito rápida –

numa fração de segundo

deixam de ser estas, tornam-se outras.

É próprio delas

não se repetir nunca

nas formas, matizes, poses e composição.

Sem o peso de lembrança alguma

flutuam sem esforço sobre os fatos.

Elas lá podem ser testemunhas de alguma coisa –

logo se dispersam para todos os lados.

Comparada com as nuvens

a vida parece muito sólida,

quase perene, praticamente eterna.

Perante as nuvens

até a pedra parece uma irmã

em quem se pode confiar,

já elas – são primas distantes e inconstantes.

Que as pessoas vivam, se quiserem,

e em sequência que cada uma morra,

as nuvens nada têm a ver

com toda essa coisa

muito estranha.

Sobre a tua vida inteira

e a minha, ainda incompleta,

elas passam pomposas como sempre passaram.

Não têm obrigação de conosco findar.

Não precisam ser vistas para navegar[2].

UM LUGAR

Quem nunca se deixou levar pela visão da volubilidade das nuvens e pelo afã de nomear as formas que elas adensam ou desfibram lá nas alturas? Mesmo na sua ingenuidade, essa pergunta já efetua em certo nível a complicação que envolve ver e dizer em tantos e variados jogos, sendo o de mostrar e esconder, ou aquele do visível-invisível, um dos mais corriqueiros deles. Pode-se notar essa complicação entre ver/dizer nesta misteriosa e bela frase de Maurice Merleau-Ponty: “seja mítico ou inteligível, há um lugar onde tudo o que é ou que será prepara-se ao mesmo tempo para ser dito”[3].

Digamos que esse lugar seja aquele a partir do qual percebo as coisas, os outros, este ou aquele mundo, partes de mim mesmo etc. E é também a partir dele que digo o que vejo e mesmo o que não vejo frontalmente. É graças a esse lugar de entrosamento entre ver e dizer que Merleau-Ponty pode adotar uma inspiração heideggeriana e tomar a linguagem como “dobra do ser”. Graças a esse lugar podemos contemplar qualquer coisa numa transposição que dela faz um ser dito. À primeira vista, isso corresponde à nossa experiência comum de ver/dizer, mesmo que sejam experiências de ver obscuramente e de dizer confusamente isto ou aquilo. Que lugar seria esse?

Ora, com o passar dos anos e das nuvens, com exigências conceituais inspiradas por outras leituras etc., o retorno àquela bela frase de Merleau-Ponty já não se satisfaz com essa pergunta. Por que? Porque o questionável vem a ser também o modo de pensar que construiu a própria frase. Esse questionamento pode tomar como desencadeadora a seguinte afirmação: num indeterminável lugar, aquilo que é ou que será acaba correndo o risco de ser dito.

Pois bem, vejamos no que vai dar esse deslocamento. A redução desse lugar a um centro de referências, como o corpo próprio, acarreta uma dupla simplificação: a da complexidade relacional do próprio corpo e a da complexidade relacional entre ver e dizer. Essa dupla simplificação limita excessivamente as operações vertiginosas das dobras. Limita-as, por exemplo, aos espetáculos que acontecem em determinado centro entre percepções e significações linguageiras. Será que o próprio lugar do espetáculo não é, por sua vez, trabalhado por dobras que desestabilizam seu ar de há tranquilo, quase sedentário? E a própria sensibilidade a esse lugar não seria, por sua vez, perpassada por dobraduras outras.

É claro que não podemos ser indiferentes aos sinais emitidos por Merleau-Ponty na direção de um modo mais exigente de pensar a sensibilidade. Com efeito, voltando a acolher a inspiração já pós-fenomenológica presente nas notas de trabalho de O visível e o invisível, trata-se de refinar a atenção às operações que perpassam a sensibilidade na sua complexa imersão no sentir-e-dizer; trata-se de não reduzi-las, por exemplo, a um jogo entre percepções e sujeito falante, de um lado, e, por outro lado, de não levar a ideia de um misterioso lugar às limitações do trajeto curto do arco intencional. (Para que não se pense o corpo próprio como lugar tranquilo, é preciso, primeiramente, retomá-lo em sua realidade selvagem, múltipla, isto é, em sua imersão numa quebradeira de sentidos, sentidos que nascem, conforme o último Merleau-Ponty, em desvios diferenciais e dimensionais, no vão das percepções, no entremeio das palavras, no intervalo das ações[4].

A noção de uma dobra do ser, que é a noção dinâmica implicada naquela frase, exige que seus vários segmentos sejam pensados pelo menos numa dupla variação. O segmento ser dito, por exemplo, é um entroncamento de variações que se pode reunir em leques de vetores.

Um desses leques tem seus vetores distendidos entre, de um lado, as vibrações, ecos, transvasamentos, deformações e cintilações materiais e, de outro lado, as regiões em que a coisa borbulha nas eclosões de suas capturas sensíveis. Esse leque flui entre materialidade sensível e sensibilidade ao material. É nas multiplicidades terminais ou semi-terminais que se encontram essas aglutinações de dinamismos, onde se condensa ou explode um faiscar de partículas que se precipitam, deixando-se por vezes capturar como emoções íntimas, dessas tão caras, por exemplo, à ética-estética de István Szabó, diretor do filme Mephisto, ao tratar da “sedução de um artista”[5]. Levando em conta essa variabilidade do ser dito, o próprio ser revira-se em coisa complexa, a coisa redimensionada pelas galáxias da sensibilidade, pela intensificação das afecções, das sensações etc., de modo que não se sabe muito bem de qual coisa da coisa um tal de sujeito falante está a falar.

O outro leque do ser dito tem seus vetores distendidos entre o ver e o dizer, processos estes também mergulhados em complexas dobraduras. Em Foucault, Deleuze (como já o fizera com Guattari, em Mil platôs – “Postulados da lingüística”, especialmente) tematiza a relação de exterioridade e de pressuposição recíproca entre as formas do saber, justamente entre a forma-ver e a forma-dizer, formas que efetuam uma visibilidade e uma dizibilidade que elas não esgotam, que elas praticam de modo variável e irredutível a uma forma comum totalizante, irredutível a uma comunicabilidade subjacente ou a uma relação biunívoca[6]. Em seus trajetos de exposição terminal ou semiterminal, esses vetores desembocam numa complexidade de dizeres e outras interferências, de modo que o ser aí está se complicando numa pluralidade de linhas dotadas de outros recursos de variação, como o são, por exemplo, as linhas de ciência, de filosofia, de arte etc., todo um universo de disciplinas com seus traçados e ritmos próprios.

A mera lembrança desses leques é suficiente para levar-nos a constatar o seguinte: o lugar, segundo o qual tudo o que é ou será vem a ser dito, esse lugar mítico ou inteligível, deve implicar mutabilidade e transbordamento. Tratemos disso um pouco mais de perto.

TRANSMUTATIVIDADE

É como se fosse impossível conceber tais lugares como sedentários, apesar da repetição idiota praticada atualmente por inúmeras vítimas de fluxos televisivos dominados por besteiróis religiosos e ou midiáticos. Radicalmente pensados em suas potências de mobilidade, esses lugares são como os penetráveis de Jesús Soto, como sua “esfera virtual amarela”, movimento e vibração. Implicam, digamos, uma transmutatividade que não lhes é exclusiva, que atua nos lugares, levando-os à condição de transsedentários. É a partir dessa condição que os lugares, enquanto dobras e sobre dobras, se redobram e se desdobram. O desdobramento de um lugar é inseparável de encruzilhadas, de encontros, de imbricações, de intersecções, com semeaduras de outros lugares, esquinas potencializadoras, pois que abertas a outros fluxos e cortes de fluxos. Esses cruzamentos ou cortes criam os avessos das inércias; fervilha neles uma agitação de infinitesimais, dos minima, de intensidades, agitação porém sempre exposta a jogos de formas; sim, sempre exposta, tanto a uma sobreposição de formas co-determinadas por condições conservadoras que cercam a ocorrência dos fluxos, quanto à emergência de vibráteis formas membranosas que criam na transmutatividade as vias de abertura às forças de inovação, às metamorfoses cujos fios pululam nos vincos das dobragens e rebrilham nos fluxos e cortes de fluxos. Otimismo verborrágico, diriam alguns. Não, de modo algum. Toda essa agitação, toda essa “produção maquínica de subjetividade”, como diria Guattari, “pode trabalhar tanto para o melhor”, isto é, para “a invenção de novos universos de referência”, ou “para o pior”, ou seja, “a mass-midialização embrutecedora”[7].

Com Bergson, pode-se dizer que, assim pensados, esses lugares são como a vida, já que esta “é a própria mobilidade”, de modo que o “essencial” para ela é justamente “o movimento que a transmite”, o que implica pensar o “o ser vivo” como aquilo que “é sobretudo um lugar de passagens”[8]. Ademais, o próprio lugar não só implica a transmutatividade, pulsando agora numa claustrofobia tornada intrínseca, como imprime na transmutatividade o revestimento dos sinais da recomposição local, levando-a a uma consistência plural. Assim sendo, como também varia na série de suas atuações, pode-se dizer que a transmutatividade é ela própria um mutante. É por comodidade que nós a tratamos no singular, visando pensar algumas de suas propriedades.

Comportando essa dupla qualidade de mutagênica e mutante, distribuindo-se nessa dupla vertente do que faz mudar e do que muda, a transmutatividade se espalha, infiltrando-se nos vazios e nos plenos, disseminando sua instabilidade básica. Ela não é agente utópico nem atópico, mas dinamismo espaço-temporal transtópico. Poderia ser chamada até mesmo de heterogênese, entendida como multiprocessamento de alterações, com o mesmo poder que Platão reconhece no héteron, essa alteridade que penetra as demais formas[9]. Mas esse heteromorfismo já não poderia funcionar aqui para valorizar o modelo do “idêntico”. Sem a salvaguarda do Ser, a transmutatividade é o pressuposto que se repõe num universo não só de genesis, como diria Platão[10], mas de devires, como quis Nietzsche e quer Deleuze.

O pensar que mais corresponde à transmutatividade que o constitui não é, obviamente, aquele que tende para o modelo ou que procura o ponto arquimediano distribuidor de certezas, mas é aquele que se define como que atraído pela imanência à distância variável e ao incessante pluripercurso. Sua vertigem está no movimento disparatado das partículas constitutivas de constelações afetivas, enquanto sua passageira segurança está na agitação das linhas do seu disciplinado desdobramento em ciências, filosofias, artes etc.. Essas breves referências estão aí para lembrar que há sempre o risco de se pretender estagnar um trajeto de transmutatividade por meio de interpretações que fixem apressadamente seus limites e que não tematizem a porosidade dos próprios limites. Um campo qualquer de atuação, a disputa de um jogo, por exemplo, não se limita ao território do tabuleiro imediatamente visível. As mais variadas vias de transmutação, desde as subjetivas apreensões do jogo até suas pesadas explorações econômicas, reinventam a permeabilidade dos limites do território, sem que possamos levar essas refundições dos poros a um centro fixo ou dinâmico do resto, a uma convergência, à unidade de um sentido, à permanência das regras, pois também estas, num momento ou noutro, podem ser também mudadas e até mesmo sorteadas etc.. Entre tudo aquilo que acontece e o seu fora próximo ou longínquo emergem imbricações que nos obrigam a perguntar pela transmutatividade que se reinstala em cada ponto, que nos obrigam a perguntar pelos mundos e entre-mundos, por isto e por aquilo, pelo entre-dois, pelo entre-vários, pelo entre-muitos, e tudo isto sendo feito sem que possamos estagnar essa profusão de desvios como se estes fossem meros desvios de uma norma. Multiplicidade de roteiros.

Quando se fala em roteiro, surgem também referências a partidas e chegadas, mas, principalmente, a passagens e passeios ou viagens. Em vez de se pensar coisas situadas em lugares, o que acaba repondo o império do eu-no-mundo, seja de modo centrípeto ou centrífugo, é mais rápido pensar qualquer coisa como sendo ela própria um lugar, desde que nela se encontrem processos, passagens, fluxos rebeldes a frágeis determinações de entradas e saídas. O eu, por exemplo, só para retomarmos esse caso, comporta, além de outros complicadores, uma dinâmica oscilatória entre, de um lado, uma multiplicidade de tais lugares entretidos num complicado jogo de consonâncias e dissonâncias e, de outro lado, um pipocar de mini e macro-identidades. Essas identidades exibem desde uma presença apropriadora-expansiva até uma presença inercial-reclusiva, presenças que se cruzam num campo aberto ao assédio ininterrupto de transmutatividades anárquicas disseminadas por toda parte. É nesse campo que essas identidades do eu vivem oscilando, justamente porque elas próprias implicam lugares-processos de insistência e resistência combinados ou não com lugares-processos de ativação, reativação e desdobramento, o que as faz variar desde uma reclusão inercial até uma expansão apropriadora, o que as faz variar, portanto, na composição de outros e estranhos eus. Exemplar, a esse respeito, é esta ponte de intimidade que um poeta do século XX d.C. lança na direção de um filósofo da fluência, lá do séc. VI a.C.: “tudo deu certo, meu velho Heráclito, porque sempre consigo atravessar esse teu outro rio com o meu eu eternamente outro”[11].

A transmutatividade dinamiza o lugar que nos chega de manso ou por invasão súbita, mas também os lugares aos quais chegamos por opção ou sem querer. Seja como for, é para novas saídas que a transmutatividade nos engrena nesses lugares que nos chegam ou aos quais chegamos. Bálsamo doado ou imposto a quem sofre de claustrofobia, estar neles ou a eles servir de veículo é como ser passageiro de uma instável rosa dos ventos multidimensional. A transmutatividade torna efetivo o plano de errâncias configurado por esta outra frase que o humor de Mário Quintana oferece ao leitor: “um lugar só é bom quando a gente pode fugir para outro lugar”[12].

A rigor, só ilusoriamente é que se pode imobilizar lugares que carregamos ou aqueles pelos quais passamos, ilusão tantas vezes reanimada por não serem poucas as passagens que nos entristecem ou nos aniquilam. A transmutatividade é o imperativo das passagens, muitas delas sendo trágicas. Isto quer dizer que ela é todo e qualquer lugar revirando-se na intensificação das linhas de sua dinâmica constituição e desdobramento. Essas linhas constitutivas estão mergulhadas numa multiplicidade de processos, como, por exemplo, os de absorção de emergentes, os de incorporação de imergentes e os de dispersão de sequentes.

Essa ideia de transmutatividade é aqui entendida como plano de imanência implicado e variadamente recortado por todo e qualquer lugar, reiterando-se, assim, a concepção que subordina a identidade à multiplicidade de diferenciações. Isso não afirma, todavia, a inexistência do que Francisco Varela, por exemplo, nos seus trabalhos em neurobiologia, chama de “invariância organizadora”. Com efeito, a transmutatividade ocorre também em processos que secretam “identidades emergentes”, identidades que se configuram por enraizamento nas “múltiplas determinações” do que ele chama de “clausura operacional”. Seu conceito topológico, não mais topográfico, de “auto-referência”, de “auto-organização”, de “enaction“, implica uma cuidadosa análise dos processos de “imbricação”, de “mútua interdependência do dentro e do fora”. Assim, um “organismo”, diz ele, “não é uma coisa, mas sim o locus onde ocorrem todas as emergências de muitos selfless selves” (identidades resultantes de acoplamentos ocasionais), “em muitos níveis, celular, imunitário, neuronal, lingüístico, social; e todos estes ocorrem simultaneamente sem que haja um lugar preferencial”. E conclui: “logo, a experiência de um sujeito humano não se situa em um lugar preferencial, mas está em toda parte”[13].

A transmutatividade não é certamente uma exclusividade deste ou daquele reino, sendo encontrada ou de novo ativada com maior ou menor facilidade desde o reino mineral até as mais sutis atividades ou passividades do reino animal. É agitação em cada ponto e no cosmo inteiro. Porém, seu domínio por excelência é o do vasto intercâmbio de acontecimentos que ocorrem como intersecções de reinos. Mas é possível também notar que qualquer ponto do universo implica uma constelação de transmutatividades, desde as tecnicamente mais simples até as orgânica e socialmente mais complexas: quando uma criança, por exemplo, mira através de um caleidoscópio em giro, ela faz sem dúvida sua pequena viagem com a ajuda desse artefato transmutante de imagens tecnicamente geometrizadas, mas não se pode esquecer as linhas de transmutatividade já atuantes no seu corpo e aquelas que já estão agitando o nós no meio do qual sua individuação e suas singularizações vão se maquinando.

O termo transmutatividade, aparentemente excessivo (para não dizer ingenuamente arraigado nos devaneios dos alquimistas em torno da transmutação dos elementos), quer justamente grifar a ideia de que as atividades de mudança não estão fundadas em identidades originárias de partida, e nem convergem teleologicamente para uma unidade de chegada, mas já são transpassagens, isto é, mutabilidades ocorrendo através de unificações parciais, fragmentárias. As considerações feitas acima talvez sejam suficientes para justificar provisoriamente o termo escolhido.

PROFUNDIDADE

De que adiantaria dizer que a transmutatividade não é privilégio de um lugar se, em contrapartida, houvesse a intenção de ancorá-la num fundo, numa profundidade premiada como sendo o mais profundo de todos os lugares? Por outro lado, é preciso reconhecer que a transmutatividade é também operante em qualquer nível, seja superficial ou profundo. Mais rigorosamente, ela provoca estiramentos nesses níveis, desfibrando-os, corroendo-os, reversibilizando seus ritmos, componentes etc., como ocorre na audição ou execução de músicas, na gestualidade das danças, no domínio dos instrumentos de trabalho etc.. Porém, como essa velha palavra, a profundidade, é aqui retomada, impõe-se a pergunta: como seria possível, sem desfigurar o desfundamentalismo da noção de transmutatividade, levá-la ao encontro da velha exigência de se pensar a profundidade das coisas?

“Adoraríamos penetrar mais profundamente as coisas”, dizia, em 1924, um inovador dos estudos históricos, Marc Bloch, em seu primeiro grande livro. “Mas como conseguiríamos isso?”, indaga ele, mergulhando, atento, no vertiginoso de suas pesquisas. Suponhamos essa coisa complexa pesquisada por ele, a “fé” na capacidade milagrosa dos reis taumaturgos. A “força de resistência” dessa fé implicava um entrelaçamento entre “vontade individual” e “tendências profundas da consciência coletiva” ou “forças sociais profundas e obscuras” ou “elementos psicológicos profundos” ou “tendências mentais semi-inconscientes”. Mas um historiador como ele, dotado da exigência de sempre ir mais longe, não podia circunscrever o profundo nesse território único, o que o obrigava a ver “outros sustentáculos” dessa fé[14].

Mas o que seria esse ir mais longe em relação à ideia de profundidade? Prefaciando a edição de 1983 desse livro de Marc Bloch, Jacques Le Goff assim aproxima esses dois termos: “não se deve esquecer que a ‘profundidade’ é uma metáfora que, sem conduzir a história até a psicanálise, tem sido já há meio século um desses conceitos flexíveis que ajudaram essa disciplina a transpor os limites e as barreiras, a ir mais longe, mais ao âmago dos fenômenos, dos homens e das sociedades históricas”[15]. Mas trocar profundidade por ir mais longe ou por âmago das coisas amplia nossa inteligibilidade do que seria esse mover-se no ambiente das lonjuras? No âmago das coisas não haveria outras distâncias, outros percursos e mais coisas a fazer, a mudar, a produzir, a criar, complicando sempre o ir mais longe?

O MULTIRELACIONAL

Respeitando o próprio processo de pesquisa, o ir mais longe comporta, primeiramente, uma dupla e paradoxal condição: de um lado, não confundir o profundo com qualquer porto seguro, seja uma ideia, seja uma impressão ou conglomerado mítico, e, de outro, nunca perder a vertigem criativa de profundidades sucessivas ou repentinas, mas cuidar de sua consistência, seja fluindo numa tecedura relacional, seja aventurando-se numa tessitura sonora tradicional ou radicalmente moderna, seja experimentando o que pode brotar ou ser extraído dos materiais. É no cruzamento de conjunções felizes que se singulariza a vertigem do pesquisador como atenção arrepiada, em suspense, a que sente em si própria o efeito que mesmo a brisa chega a sofrer ao atravessar um domínio de teias de aranha.

Como a superfície, o profundo é, em primeiro lugar, tão-somente multiplicidade relacional complicando-se. Merleau-Ponty dizia ser ele o “onde há ainda um número indeterminado de relações a serem consideradas”[16]. É próprio do senso de aprofundamento reanimar-se na estimulação de relações por outras relações. Como se nota, sem apressado reducionismo de uma noção à outra, aquele lugar, implicando transmutatividades, aproxima-se desse onde feito de ondas da pluralidade de liames que se cruzam em acordos e desacordos das mais variadas naturezas e dos mais distintos graus. Assim, como viandante dos intervalos, como dobra que se desdobra ou se redobra nos desdobramentos ou redobramentos a que é forçado, o pensamento, levado a efetuar-se nesta ou naquela de suas linhas, pode ou é instigado a traçar grandes ou pequenos trajetos pela profundidade, a rasgar veredas no meio do emaranhado, a singrar um roteiro nas fragmentadas convergências e divergências do multirrelacional. Com as noções de território, de reterritorialização e de desterritorialização, Deleuze e Guattari, em Mil platôs, conseguiram conceituar o caótico dinamismo dos lugares.

O multirrelacional, campo de reordenações e revezamentos na superfície e na profundidade, é o domínio em que a transmutatividade tem sedimentadas suas nervuras, como se estas fossem caminhos marcados pelas passagens. Essas nervuras apresentam consistências as mais variadas, indo do pesado ao leve, do duradouro ao breve, do submerso ao flutuante, do mais ou menos constante ao mais ou menos variável, do ordinário ao extraordinário etc., extremos esses sempre passíveis de recombinações que vão do previsível ao casual. Nesse campo, qualquer roteiro de pesquisa ou de interferência pode tentar construir sua legitimidade, mas ela acabará sendo vista como mais ou menos relevante em face desta ou daquela indagação ou em função de tal ou qual retomada.

Pois bem, tais iniciativas (pesquisas ou interferências), atualizando indagações e finalidades as mais variadas, provocam ranhuras e coágulos de atenção no multirrelacional. Elas acabam deixando visíveis alguns rastros dos seus roteiros mais reiterados. Quando seguimos esses rastros, percebemos que os roteiros destacam e selecionam certas relações (tornadas então típicas) que a iniciativa em curso emprega na transformação de segmentos (coisas-lugares) da transmutatividade em objetos do seu interesse teórico ou prático. Esse processamento de relações é duplamente revelador: revela o regime relacional que a iniciativa traça na transmutatividade e revela o modo de inserção da iniciativa no próprio multirrelacional.

Destaquemos, mesmo que precariamente, alguns desses tipos de relações privilegiadas, algumas dessas amplas delimitações ou determinações da multiplicidade relacional: a) Quando se diz que algo, uma língua, por exemplo, deve ser objeto de um estudo que privilegie a conexão interna dos seus elementos, temos aí a ideia de que algo seria aquilo que dele fazem suas intrarrelações; temos aí a nervura do regime intrarrelacional praticada por iniciativas que se inserem no multirrelacional de um modo estritamente disciplinar. b) Quando elementos de uma língua são comparativamente aproximados a elementos de outras línguas, ou quando duas línguas têm comparadas suas estruturas, uma tal situação de pesquisa está eminentemente interessada em estabelecer, digamos, correlações, em praticar um regime correlacional, em marcar sua inserção como sendo codisciplinar. c) Mas podem ser encontrados estudos que investigam alguma coisa no campo de suas extrarrelações, como quando se examina um discurso, para ficarmos nessa região de exemplos, num quadro dito mais abrangente, sociológico, histórico etc.; esse regime do extrarrelacional, por sua vez, revela um modo de inserção paradisciplinar na multiplicidade relacional. d) Como essas nervuras não são encontradas apenas em suas purezas exclusivistas, sendo comuns as iniciativas que combinam relações enquadradas em dois ou mais desses regimes, aperfeiçoaram-se investigações interessadas em deslindar ou fixar interrelações, de sorte que um regime interrelacional foi cada vez mais sedimentando um modo interdisciplinar de inserção das iniciativas práticas e teóricas na multiplicidade relacional.

E COMO FICA A POTÊNCIA INTERSECCIONAL?

Uma análise mais acurada poderia certamente destacar outras nervuras importantes percorridas no multirrelacional. O que temos aí são algumas determinações capazes de fornecer uma caracterização, digamos, extensiva, desse campo. Mas pode haver necessidade de também perguntarmos por uma vibração, digamos, intensiva, do multirrelacional. Assim procedendo, talvez consigamos justificar a atenção a ser dada a um tipo distinto de relações, que chamaremos de transrelações. Estas podem, de um lado, desenhar um regime transrelacional na transmutatividade e, por outro, revelar um modo de inserção transdisciplinar na multiplicidade relacional. Mas que significa isso, precisamente, e o que tem a ver este último tipo de relações com o que foi visto anteriormente?

Em primeiro lugar, em face daquelas determinações gerais do multirrelacional (itens a-d), poderíamos sublinhar uma ressalva equivalente àquela estabelecida por Hume ao tratar dos princípios de associação que ele enuncia: os princípios de contiguidade, semelhança e causalidade. Para ele, esses princípios são a condição necessária de um certo conjunto de relações ditas naturais, notáveis em hábitos de pensar, na recorrência de ideias que acabam sendo comuns a muitos pensantes etc.. Ora, aqueles princípios, e aqui aparece a ressalva, conquanto necessários à explicação de tais relações, são, todavia, insuficientes para explicar algo muito importante, qual seja, a “circunstância particular” graças a qual “podemos pensar que é apropriado comparar”, diz ele, “duas ideias”, mesmo quando arbitrariamente unidas na fantasia. Essa circunstância particular aí funciona na efetivação do nosso julgamento, mas ela está situada fora dos princípios de associação, circunstância que pode ser a “ocasião”, o “próprio instante” em que se tem a necessidade ou a utilidade de ideias rapidamente sugeridas pela “imaginação”, que pode ser a “circunstância feliz que reaviva o todo”, no caso de recordações, circunstâncias essas que funcionam como variáveis de singularização num campo em que já atuam princípios da paixão e não apenas os de associação[17].

Essa passagem pela ressalva humeana, essa passagem pelo circunstancial (que Deleuze explora no sentido de uma das ideias mais presentes em toda sua obra, a de exterioridades das relações, sem a qual pouco se compreende não só sua crítica à interiorização kantiana das relações como sua noção de acontecimento, de signo, de encontro etc.[18]) , essa passagem, repito, corrobora uma constante impressão, como aquela causada pelo quadro visto acima (lista a-d): mesmo tendo ele discriminado relações, regimes e modos de inserção, tem-se a impressão de que é necessário insistir em algo mais; é que nenhuma listagem de relações, por mais exaustiva que seja, consegue inibir o questionamento imerso no multirrelacional, imerso na própria complicação das relações. Sem dúvida, é necessário percorrer ou estabelecer relações para se deslindar trajetos de transmutatividade, para se deslizar na superfície ou mergulhar na profundidade das coisas, ali onde afloram ou são produzidas mais e mais superfícies e, portanto, outras tantas relações. Mas seria suficiente esse quadro ou outro que novas relações viessem a modificar apenas em extensão? Conectado aos mais variados conceitos imprescindíveis a sua exposição, um quadro de relações mais ou menos extenso, embora necessário, seria suficiente para dizer a transmutatividade atuante em cada caso de entroncamento multirrelacional? Em outras palavras: além de estar extensivamente engrenada no multirrelacional, conforme atestam os tipos de regimes relacionais apontados acima, a transmutatividade não comportaria aquilo que a singularizaria como diferenciação relacional ocorrendo aqui e agora? Que outro regime relacional e que outro modo de inserção, sem eliminação dos já vistos, poderia radicalizar a crítica ao nosso perspectivismo subjetivo e nos abrir ao deslocamento objetivo do próprio ponto de vista, de modo que se evidenciasse por si mesma uma potência interseccional atuante na transmutatividade do multirrelacional? Perguntamos por algo que não se esgote em nossa subjetividade e nem se reduza a qualquer outro nódulo extensivo do multirrelacional, embora haja imanência entre essa potência e todos os domínios extensivos que ela atravessa. A potência que buscamos já não é somente a da estrutura relacional-extensiva, mas a que opera como estopim da intensidade transmutante no aqui e agora. É no multirrelacional que a transmutatividade se envolve com disjunções e conjunções que afetam sua velocidade, seu ritmo, sua tonalidade, suas ressonâncias, seu timbre, em suma, a variabilidade dos circuitos de sua efetuação. Pois bem, que potência funciona aí como detonador dessas conjunções, conexões e disjunções? Já temos os nomes que apontam a armadura dessa dimensão: as transrelações firmando um regime transrelacional da transmutatividade e um modo de inserção transdisciplinar no multirrelacional. Mas o que esses nomes querem exprimir?

Talvez possamos verificar melhor o que pretendem essas perguntas se conseguirmos apontar sua pertinência em face do que chamaríamos de mecanismo elementar de articulação da transmutatividade no multirrelacional. Para estabelecermos esse mecanismo, retomemos a ideia de que todo e qualquer lugar, compreendendo estrutura e mudança, pode ter essa sua dupla face pensada como efetuação de uma transmutatividade que, passando por ele, nele pulsa como agitação transmutante e sedimentação estrutural de uma rede multirrelacional.

Pois bem, com Deleuze, poderíamos dar a esse lugar pulsante o nome de acontecimento, mas pensemo-lo aqui como “ocasião” ou “entidade atual”. Alfred North Whitehead, transformando a noção cartesiana de substância, chama de actual entity tudo aquilo que “funciona com respeito a sua própria determinação”, tudo aquilo que “tem significação por si mesmo”, aquilo que “combina a auto-identidade com a auto-diversidade”; para ele, não há razão no caso de não haver entidade atual, sendo esta a súmula do seu princípio ontológico: “no actual entity, then no reason“. Seja grande ou pequena, a entidade atual é a complexa potência articulatória de dois componentes: um “genético” e um “morfológico” ou “estrutural”. Pelo seu componente genético, a entidade atual é constituída por uma dupla abertura, por um duplo fluxo, por um duplo “devir” (becoming): primeiramente, temos um devir de “concrescência” (concrescence), que corresponde ao princípio supremo da filosofia de Whitehead, o princípio de “criatividade”; esse devir consiste em atividades de “preensao” (prehension), por meio das quais a entidade atual se constitui por captura dos “dados” do seu mundo ambiente, por “apropriação” de “elementos particulares”, o que faz dela a “causa final”, a “unidade individual” para esses dados incorporados, para esses elementos do universo; o componente genético comporta ainda um devir de “transição” (transition), aquele pelo qual, através de atividades de “ingresso” (ingression), uma entidade atual acaba ingressando noutra entidade atual que está funcionando então como preensora; para esta, a entidade ingressora funciona como “causa eficiente”, função em que ela tem realizada sua “potencialidade real”. Portanto, o componente genético do mecanismo que estamos resumindo implica esse duplo processamento de concrescência e transição das ocasiões atuais. Pois bem, articulado a esses dois devires do componente genético, tem-se a “cogrediência” (cogredience) da entidade atual, isto é, sua “estrutura morfológica”, sua “extensividade”, a “multiplicidade” de coocorrentes, o campo das “relações extensas” em que ela se enquadra com outras entidades atuais[19].

Temos aí, certamente, um abusivo resumo da complicação conceitual investida por Whitehead na elaboração da ideia de entidade atual. É possível até mesmo que tenhamos forçado esse resumo (de resto facilitado por um estudo de Jean-Claude Dumoncel[20]) para que ele tornasse ainda mais agudas as perguntas que há pouco deixamos em suspenso. Com efeito, a dificuldade de se articular os componentes genético e estrutural das entidades atuais equivale, guardadas as devidas proporções, à pergunta que acima grifamos a respeito da articulação da transmutatividade no multirrelacional. Havíamos sugerido que a resposta deveria ser procurada num certo tipo de relações, chamadas transrelações (irredutíveis de pronto à extensividade das demais), capazes de desenhar um regime transrelacional na transmutatividade e de propiciar um modo de inserção transdisciplinar no multirrelacional. Esses nomes querem dizer o estopim, o detonador da articulação procurada em sua vibração. Eles querem armar, revestir, veicular uma potência irredutível à imediata extensividade, irredutível tanto ao genético quanto ao estrutural e que, ao mesmo tempo, não se confunda com hipotética interioridade subjetiva e nem com profundidades míticas ou mistificadas, mas que justifique até mesmo o tremor dos mistérios, o relance das vertigens; uma instância colada às conjunções, conexões e disjunções da coocorrência de lugares que pulsam na diversidade dos fluxos que por eles passam. Que potência é essa? Falamos em potência interseccional. Qual é seu campo de imanência?

O PROBLEMÁTICO

Aí está o nome do campo de encontros que se erige a cada pulsação da potência interseccional – o problemático. Ele é sem dúvida decepcionante para quem esperava encontrar uma denominação plenamente representativa, capaz de indicar uma palpável engrenagem articuladora da transmutatividade no multirrelacional, uma engrenagem a tal ponto evidente que o acesso a ela pudesse ter como guia seguro um método simples e frutífero na revelação dos meandros da articulação pesquisada. Infelizmente, essa instância mostra-se mais tortuosa, como um labirinto rizomático, já visto como mais complexo do que o clássico de Teseu ou aquele, maneirista, de Leibniz. É fácil reconhecer que o problemático comporta desde questiúnculas factuais ou linguageiras até questões pesadas, incontornáveis, como as da “produção social da existência”, no dizer de Marx[21] , ou como a questão do sucateamento da humanidade promovido como sub-produto da atual estratégia de produção dominante[22]; é fácil reconhecer ainda que ele inclui, como efeito irônico de si próprio, perplexidades ligadas, por exemplo, à destinação das almas ou às profundidades inconscientes. Ora, como não nos cabe a tarefa de patrulhar o advento dos problemas (o que não significa isentar-se das batalhas de legitimação/falsificação de problemas), é delicada a situação de quem pretende manter o pensamento em tensões de estudo, o que o obriga, em face desse quadro geral, a evitar duas tentações complementares: de um lado, a de só levar em conta os problemas suscetíveis de resolução e, por outro lado, a de curtir e realimentar a irresolução dos problemas. A primeira tentação determina excessivamente a indeterminação que envolve até mesmo as chamadas questiúnculas, castrando recobrimentos, encurtando trajetos, induzindo o pensamento a não verificar sua própria utilidade prática; a segunda insufla subjetivamente a indeterminação, alimentando a atmosfera de uma fingida hesitação ou indecisão, satisfazendo-se, no limite, com uma inefável perenidade dos problemas. Essas tentações são complementares porque maltratam a própria indeterminação, que elas castram por meio de um objetivismo de trajeto curto ou estufam por meio de um subjetivismo autocomplacente. Para verificarmos a possibilidade de se pensar a ligação produtiva do problemático com a indeterminação que lhe diz respeito, tracemos, antes, um breve lembrete de sua distribuição discursiva.

Um dos campos semânticos que mais reincide no variado leque de registros discursivos, registros que sublinham diversificados trajetos no multirrelacional, é o formado pelo vocabulário em que se repetem as palavras questão, problema, interrogação, pergunta, solução, resposta e outras da mesma galáxia. Émile Bréhier já havia notado, em 1948, essa “singular frequência”, achando mesmo que o sucesso do termo problema (no ano anterior, uma reunião do Instituto Internacional de Filosofia adotara o tema “o problema do problema”) poderia estar “denotando” uma característica “importante da orientação filosófica atual”[23]. É claro que essa palavra, lembra ele, já é importante entre os gregos, sendo a dialética uma arte que lhe dizia respeito; será mais tarde importante para Tomás de Aquino, que constrói uma série de “questões” na Suma Teológica; Descartes fará dela um preciso uso metodológico; pode-se dizer que, com Kant, a palavra, aparentemente bem disciplinada como uma das modalidades do juízo, ganha dramaticidade, dado que a razão humana, por sua própria natureza, é como que atormentada por problemas que ela mesma não pode evitar. Não poucos filósofos submetem os problemas ao avanço teoremático de suas teses, caso de Hegel, segundo Bréhier, enquanto outros, Merleau-Ponty, por exemplo, sublinham o caráter problemático de suas argumentações. Num dos momentos em que se deixa ler como filósofo, Michel Foucault revela que não quer fazer uma “história das soluções” e que “gostaria”, isto sim, de “fazer a genealogia dos problemas, das problematizações”, razão pela qual o modo grego de viver não é, para ele, uma “alternativa” em nossa espaço-temporalidade, pois, acrescenta ele, “não se pode encontrar a solução de um problema na solução de um outro problema levantado num outro momento por outras pessoas”[24]. Mas seja como for, instrumentalizando o problemático, metodologizando-o, categorizando-o ou acolhendo-o numa estrutura dialética de puros conceitos, pode-se dizer que a noção de problema é geralmente determinada em função das limitações do sujeito de conhecimento, é comumente pensada, diz Deleuze, como “categoria subjetiva do nosso conhecimento, um momento empírico que só marcaria a imperfeição da nossa conduta”[25].

Foge da competência deste trabalho assinalar os textos que rompem com esse fechamento do problemático numa falha do conhecimento. O imperativo da transformação das práticas sociais seria, para Marx, o campo de consistência dos problemas. Pode-se encontrar outros pontos dessa ruptura na variação a que Nietzsche submete a questão socrática. Um inconsciente de questões não é estranho a especialistas da psicanálise e, menos ainda, a estudiosos da esquizoanálise. Até mesmo o instrumentalismo de Dewey provoca um deslocamento que pensa o problemático como qualidade de uma situação indeterminada, uma situação que, por causas reais, é submetida à indagação. Merleau-Ponty é pródigo em frases relativas ao mundo entendido como conjunto interrogativo, conjunto que interessa a uma filosofia pensada como interrogação inexaurível. Por outro lado, ainda no campo de suas imersões, o problemático é também usado para diluir dificuldades conceituais numa atmosfera de belas almas, visando-se com isso não apenas protelar soluções e respostas (embora tal sossego, mesmo quando febril, seja também psico-solucionático a seu modo), mas estancar a própria rebeldia e violência das questões. Por exemplo: como suportar por mais tempo o autoritarismo golpista, reacionário e incompetente atualmente em voga no Brasil?

E assim por diante: seria infindável a lista de ocorrências do vocabulário do problemático nos mais variados planos discursivos, não só os que cuidam do eixo epistemológico, como aqueles que tratam de linhas na política, na estética etc., e até mesmo aqueles que investem esse vocabulário na constituição de uma ontologia, bastando recordar o estatuto da questão em O ser e o tempo, de Heidegger. Como o problemático, de que ele próprio é a dicção, esse vocabulário está imerso em linhas de dispersão, linhas que se impõem graças à possibilidade de alternativas nos mais variados planos, discursivos e não discursivos.

Quando Aristóteles[26] estabelece a diferença entre problema e proposição, mostrando que a frase enunciadora daquele abre alternativas, enquanto esta conduz a uma assertiva, ele está valorizando a demonstração das proposições, visto ser ela o caminho seguro para a progressão do saber, e desqualificando o diálogo que procede por perguntas e respostas, visto que esta prática dos dialéticos é, para ele, incapaz de justificar os termos e a escolha de um deles em face de alternativas do tipo: “animal pedestre bípede é ou não a definição do homem?”. Pierre Aubenque, a propósito dessa passagem, lembra que a dialética (platônica) terá seu momento de desforra na filosofia aristotélica: é que, reconhecendo a impossibilidade de serem demonstradas as primeiras proposições da ciência, estas serão consideradas por Aristóteles como “problemáticas, no sentido próprio do termo”[27]. Mas essa desforra não parece satisfazer Deleuze, pois, naquela mesma passagem dos Tópicos, ele vê a retenção da ideia de problema na forma da proposição; ele vê aí um dos rastros da história da “longa desnaturação” da dialética enquanto “arte dos problemas e das questões”, desnaturação que acabou levando à perda da natureza própria do problemático, o que acontece, segundo ele, toda vez que nos contentamos em “decalcar os problemas sobre as proposições”[28].

SINAPSE

Como reunir essas linhas de dispersão do problemático sem desembocar numa base a partir da qual o resto seja hierarquizado? Essa pergunta quer evitar, por exemplo, as cansativas discussões que procuram, de um lado, dar substância a um conceito filosófico por meio de sua ancoragem numa função de ciência, transformando a vizinhança em instância de valoração, ou que procuram, por outro lado, livrar a filosofia de um contato com a ciência, desvalorizando preconceituosamente este campo de atividades. Tais discussões não estariam mostrando que ambos os lados evitam uma teoria capaz de pensar o problemático numa complexa intersecção de relações e acontecimentos, complexidade ela própria animada pela transmutatividade dos seus pontos e variadamente aberta às (ou instigante das) mais distintas iniciativas disciplinares do pensamento?

Essas perguntas pedem uma teoria do problemático que também dê satisfação às indagações feitas anteriormente a respeito da articulação da transmutatividade no multirrelacional. É claro que só poderemos apresentar aqui algumas linhas gerais dessa teoria, lembrando que alguns detalhes já nos ocuparam em estudos dedicados à filosofia de Deleuze, um pensamento que, sem modismos, saliente-se, desenvolve em nossa contemporaneidade uma “teoria geral do problema”, uma teoria deixada até agora numa certa indiferença, mas que outros, como Eric Alliez, por exemplo, chegam a reconhecer como “fascinante”[29].

Evitando polemizar, digamos apenas que uma tal teoria deve pensar o problemático como um plano que comporta uma potência interseccional que promove a articulação da transmutatividade no multirrelacional. Para dizê-lo com palavras diretas, embora não suficientes, o problemático é potente para promover o enlace da mudança e das relações. Esse exercício articulatório se dá por vias transversais às relações extensivas, porque sua potência leva o problemático a funcionar como um relampejar em rede sináptica, oscilando entre esses componentes, variando em centelhas que os colocam em estado de pressuposição recíproca. Mais detalhadamente, o problema em pauta no aqui e agora comporta uma potência interseccional que vibra como conector e disjuntor de fluxos transmutantes e relações estruturais; essa vibração conjuntiva, conectiva e disjuntiva do problema em pauta recombina segmentos de fluxos e fragmentos relacionais, singularizando cada seqüência espaço-temporal do lugar-pulsante. Ele é a razão suficiente que imanta as condições necessárias ao desdobramento transmutante. É em função do potente problema em pauta e das condições da sua inscrição que as velocidades e ritmos da transmutatividade, assim como as relações e coágulos extensivos do multirrelacional, têm modulado seu caráter mais ou menos relevante ou mais ou menos ordinário, sua singularidade ou sua regularidade.

Inversamente, um rastro de questão entra em pauta, tem sua relevância reconhecida, sua singularidade grifada, quando um certo estado tensivo das relações arma uma erupção do problema que essas relações revestem e que nelas promove um desdobramento previsível ou casual. Há ainda uma coocorrência de problemas, podendo estes convergir ou entrar em mútua concorrência. Nas lutas sociais e políticas, grandes ou pequenas, é este um dos aspectos mais interessantes do problemático: a disputa pelos poderes implica as forças com as quais os agrupamentos se mobilizam para impor às outras partes o reconhecimento da constelação de problemas nos quais eles próprios ganham promoção.[30] No mundo universitário, por exemplo, há disputas para se determinar a famosa pertinência ou não deste ou daquele problema, o que implica um patrulhamento disciplinar, quando o mais produtivo seria simplesmente a mudança de assunto, a seleção e invenção de outros problemas. Como salienta Paul Veyne, o enriquecimento da inteligibilidade no campo da pesquisa histórica está intimamente ligado à apreensão variável da “casuística” dos acontecimentos, uma apreensão que se enriquece no cruzamento da experimentação conceitual com a “ampliação do questionário”[31]. Mais ainda, o direito de gritar seus próprios problemas é uma árdua conquista, um passo importante, pois continuaremos “escravos”, diz Deleuze, “enquanto não dispusermos dos próprios problemas, de uma participação nos problemas, de um direito aos problemas, de uma gestão dos problemas”, visto que estes se revestem de uma “urgência” que chega a ser até mesmo “independente de suas soluções”[32]. Tudo isso mostra justamente o quanto o problemático não é harmonioso. Nele acontecem dissonâncias terríveis, como quando se descobre ser radical a estranheza que nos separa de outrem e de nós mesmos. Alianças e rupturas se armam e se desarmam, com recomposições entre aliados e adversários, conforme escolhas que se fazem no cruzamento de problemas que vão desde as dificuldades de relacionamento pessoal até os que, de tão pesados, parecem brotar da distinta inserção estrutural dos agentes. Nesse quadro, a constância das ações e reações é paradoxalmente provisória, por mais que o dito agente tenha de mover-se nos problemas a partir de um plano estrutural (o estar envolto numa pele negra, por exemplo) que ele não pode ou não quer demover, plano que acaba sendo a questão que se desdobra em outros problemas ou que é neles investida, mas tudo isso acontecendo diferenciadamente, ao ritmo do problema em pauta no aqui e agora de suas condições e intersecções. É claro, por outro lado, que, tomada por fluxos midiáticos de idiotização, uma consciência individual pode, a respeito de um problema, pegar uma via solucionática que só vai piorar sua vidinha.

Isso quer dizer que um problema destacado e posto em pauta num tipo de relação não esconde totalmente sua impregnação transrelacional. Na inserção transrelacional que o conecta às condições de sua efetuação, um problema até mesmo punctualizado encontra a revelação da sua intrínseca dissonância, intrínseca, pois ele próprio é, ao mesmo tempo, a intimidade e a irradiação de uma disparação que lhe é constitutiva, de uma “disparidade constituinte”, própria da diferença-diferenciando-se[33]. Se um só problema já implica dissonâncias, com mais razão é justo pensar o problemático como instância neobarroca. Neo, porque, aquém e além dos acordos leibnizianos[34], o problemático implica a coexistência, a coocorrência de incompossíveis, e isto acontecendo em quaisquer dos seus pontos cavernosos, em quaisquer das suas mônadas tornadas agora porosas, como o são os lugares pulsantes, com suas aberturas. Não apenas uma brecha valorizando o Mesmo através do Outro, mas um excedente de dobras entre uns e outros, uns e outros provisoriamente estagnados para serem logo relançados; e ocos que não mais ocultam apenas o Diabo, pois que também este se estilhaçou em mil e um demônios. Veja-se o atual Congresso brasileiro e segmentos de aplicadores da chamada Justiça.

Essas coisas acontecem até mesmo sem dramatismo excessivo: ao fotografar mãos, Jorge Molder, por exemplo, tenta enfrentar o “desafio” de enlear o que ele chama de “dissonância” e “harmonia”, isto é, o desafio de ligar com arte um “ato de singularidade” e um “ato de universalidade”[35]. A dificuldade que Gerald Thomas enfrentou em março-abril de 1994 não é menor e nem menos sutil: dirigindo “O Sorriso do Gato de Alice”, sentiu-se ele obrigado a preservar a “voz” de Gal Costa como “personagem” principal da situação, mesmo porque, segundo a própria cantora, “cantar é o fio principal da minha essência”, essência, portanto, tão variável quanto as metamorfoses desse tão belo fio; e como precisou dar a essa situação uma composição também teatral, preservando esse mágico fio, seu problema de direção foi levar o espectador a reconhecer naquela voz a complexidade de um lugar fluente, o lugar em que se “localiza”, diz ele, “o drama, os conflitos do espetáculo”[36]. E não é de teor problematizante a arte cinematográfica de Júlio Bressane, cuja complexidade desencadeia uma marginalidade própria?[37] Literariamente, o problemático se parece com algumas de suas eclosões, com o universo-Borges, por exemplo, de que tanto já se falou, com o quebra-linhas de Ricardo Piglia, mais recente; ele se parece, em suma, com as obras abertas tratadas por Umberto Eco, com os “labirintos rizomáticos” sobre os quais ele próprio falou[38], inspirando-se na teoria do “rizoma” proposta por Deleuze e Guattari, isto é, uma teoria da “multiplicidade substantiva”, multiplicidade intensiva em que a diferença se liga à diferença por meio da diferença[39] .

Mas uma tal caracterização, que chega a ser banalizada nos resumos dessa filosofia, não diz imediatamente que o ser, como diferença, trocou de par nos textos de Deleuze, divorciando-se do negativo, separando-se do não-ser, e passando a transar, a articular-se ou a entrar em transe com o problemático, seja de modo variadamente vertiginoso, seja de modo variadamente disciplinado: todo e qualquer lugar é como que uma “‘abertura'”, diz Deleuze, “uma ‘fenda’, uma ‘dobra’ ontológica que reporta o ser e a questão um ao outro”, sendo que, “nessa relação, o ser é a própria Diferença”, uma diferença não mais prisioneira do negativo, do “não-ser”, pois este é agora o “ser do problemático”[40]. Assim, a fórmula que resume essa transsedentária ontologia problemático-diferencial (?#) aponta para a agitação intensiva atuante em qualquer multiplicidade. Como o problemático e a diferenciação enrolam-se como elos nos processos da diferença-diferenciando-se, a fórmula pode ser assim reescrita …?#?#… O que se destaca é o mútuo envolvimento do problemático e da diferenciação complexa como detonador de fluxos no multirrelacional. Em consequência, pode-se dizer que o transrelacional é o regime que, por premência variável do problema em pauta, dá um certo tom à transmutatividade e estabelece uma ressonância (seja consonântica ou dissonântica) entre as séries de relações que distendem o multirrelacional.

UM PRISMA

A esse respeito, poderíamos brincar com uma teoria, por assim dizer, prismática do problemático. Digamos, resumidamente, que esse prisma se forma no mesmo instante em que um problema recebe distintos investimentos teóricos e práticos, investimentos que exploram ou instituem nervuras no multirrelacional. Com isso, o problema vai sendo lapidado, disciplinado, em distintas faces, como acontece com o problema-linguagem ao ser tratado através do privilégio deste ou daquele tipo de relações vistas anteriormente. Ou ainda, determinada teoria física pode instaurar uma face do problema-espaço, enquanto um conceito kantiano de espaço, por mais que ele se interesse por essa mesma teoria física, acaba elaborando, por força das suas conexões com outros conceitos dessa mesma filosofia, outra face de um problema-espaço já então duplicado. Desse modo, o problema não é o mesmo em cada uma das faces que, todavia, podem ainda ser ditas dele. E podem ser ditas dele porque, dissonantes umas em relação às outras, não deixam, porém, de suscitar encontros entre si, de entrar em ressonâncias as mais inesperadas, as mais complexas. No próprio momento em que artes se ligam e se desligam de um problema, outros investimentos, por exemplo conceituais, se interessam por ele, como quando um estudioso pergunta: “o que é que o cinema nos revela do espaço e do tempo que as outras artes não nos revelam?”. E para responder a essa pergunta, o estudioso só poderá aplicar conceitos competentes na lapidação da face espaço-cinematográfico/tempo-cinematográfico, categorias que, respeitando a “especificidade”[41] do cinema, não reduzindo-o, por exemplo, à ilustração desta ou daquela tese deste ou daquele outro campo disciplinar, estará elevando o problema-espaço ao brilho de outra face.

A pluri-atenção transdisciplinar não pode, portanto, ser indiferente a essas linhas de lapidação. Mais ainda, se o prisma comportasse apenas a exterioridade de suas faces, isto já seria suficiente para complicar sua transparência. Esta, a rigor, é falsa, falsidade já notável, aliás, na distorcida reciprocidade das remissões superficiais que se dão entre os mini-componentes inscritos na exterioridade das faces, na extensividade das relações. É que os componentes de um plano, os ingredientes de uma série relacional, são mais ou menos capazes de capturar, dos componentes inscritos em outras faces, uma miríade de sinais que serão distintamente relançados conforme o regime relacional e o modo disciplinar que imperam na lapidação da face considerada. Assim, os sinais serão retomados algumas vezes por reflexão direta, mas também por inflexões, deflexões, refrações, decomposições etc., configurando-se, nessa profusão de desvios diferenciais ou dimensionais, a própria cintilação do problemático. É por serem tomados em fluxos variados de emissão e recepção de sinais, sinais por eles relançados, que os componentes, os mini-lugares que surfam nas faces, começam a ser signos, isto é, complexidades não imediatamente transparentes umas às outras. O que aqui se entende por signo é esse algo-armadilha que não se identifica com os sinais que emite, seja na direção de um significado seja na direção de um significante maior, de modo que a chave de sua sempre insuficiente exploração é uma retomada que não esgota suas lancetadas e suas porosidades, mesmo porque a retomada é mais uma dobra imiscuindo-se com outras como dobra do problemático.

Foi dito que esses complexos componentes começam a ser signos uns para os outros já na mútua remissão de sinais observados na exterioridade das faces. Por que começam? Porque sua estranheza se agrava quando consideramos que o prisma é mais complicado, não havendo apenas suas faces e, nelas, as linhas ao longo das quais o problema é transformado, é disciplinado, é operatoriamente tratado e até instrumentalizado em função de problemas-outros, como os de autoconstituição das próprias disciplinas. Aquém das faces, o prisma se redobra em cavernas, digamos, o que acentua mais ainda sua falsa transparência. São reentrâncias que se formam no encontro da concavidade interna das faces, ali onde pulsa uma densidade caótica. Quantos segredos não foram ainda revelados e que operaram nas tramas dos golpistas deste 2016 brasileiro?

Mas o que é precisamente essa interioridade cavernosa do prisma? Sua densidade não é simplesmente dizível como confusão, pois esta palavra funde a rica diversidade numa ideia de massa amorfa. Sua densidade é a de um cruzamento excessivo de processos em velocidades disparatadas. Essa espessa densidade é a de labirintos de devires, no sentido de Whitehead, labirintos em estado de quase-determinação, o que impede a diluição do problemático num subjetivo e vago indeterminado. Ainda com o auxílio de Whitehead, poderíamos dizer que temos aí uma “indeterminação condicionada”, uma indeterminação positiva que, para ele, “se torna determinada na concrescência real”. É este, precisamente, para ele, o significado de “potencialidade real”[42], a potencialidade que, como veremos, anima a vocação interrogativa dos conceitos.

Enquanto as faces do prisma rebrilham na falsa transparência das relações precisas e disciplinadas do multirrelacional, sua interioridade cavernosa é propícia a uma plenitude de ressonâncias variando em consonâncias e dissonâncias. Assim, a teoria prismática se completa num apelo a uma teoria ressonântica do problemático. Este se contorce entre, de um lado, suas atualizações no campo das determinações terminais observadas nas faces do prisma, e, por outro lado, suas potenciações virtuais no campo de indeterminação positiva das cavernas de ressonância, campo de indeterminação positiva porque permanentemente aberto ao real, isto é, à imanente complicatio, como diria Giordano Bruno, aberto, portanto, a um excedente caótico de determinações e devires, lugar de vertigens e descaminhos, germinação de mistérios até, o lugar em que os elementos, que antes emitiam sinais nas faces ditas transparentes, agora completam sua transmutação em signos essencialmente problemáticos.

POTÊNCIAS EXPRESSIVAS E INTERROGATIVAS

A elaboração conceitual em filosofia implica um esforço que pratica os mais variados deslocamentos no problemático. Primeiramente, convém firmar o seguinte: é por estar traçando com seus conceitos uma das faces de determinado problema que uma filosofia se afirma, e não por sua ligação servil a outro brilho do problema, seja este religioso, científico, político ou estético etc.. Lapidar um dos contornos do problema em pauta com seus próprios recursos conceituais é o modo ativo que tem uma filosofia de participar do prisma, mesmo que, por um efeito de óptica, ou defeito ótico, ela às vezes se coloque a serviço de outra face. Mas não será ela valorizada pelo eventual bom desempenho do papel de coadjuvante, e sim por sua capacidade de lapidação, isto é, pela potência que seus conceitos demonstrarem tanto em suas relações recíprocas quanto na captura dos sinais dispersos nas outras faces do prisma e emitidos pelos signos e acontecimentos em que eles se adensam. Nenhuma filosofia abarca o prisma por cima, como síntese superior, por baixo, como voz do fundamento, ou pelo centro, como núcleo visado ou de irradiação. As filosofias estão metidas no problemático, incapazes até mesmo de concertos oligopólicos.

Mais especificamente, no campo de problemas que ela institui ou que a assolam, uma filosofia procura construir sua competência na dedicação à tarefa que lhe advém da interseção de pelo menos duas linhas de muito difícil atuação, difícil porque, nessas linhas, ela deve retrabalhar, em seu próprio plano e com seus próprios recursos conceituais, a dupla transpassagem dos signos que atiçam determinado problema: a linha de atração pelos sinais que se movimentam nas outras faces do prisma e a linha dos complexignos, a linha que pode levá-la às modulações da ressonância, ao côncavo, ao cavernoso, ao que se dobra, redobra e desdobra, ali onde a atenção máxima aos fluxos pode levar a vertigens, seja no sombreado, seja no faiscar de mil luzes.

Pois bem, qual é o principal recurso com que pode contar uma filosofia em sua atração pelo problemático? Deleuze sublinha que a filosofia não é uma Potência, como o são as religiões, os partidos políticos, a televisão, a ciência etc.. Mas é preciso reconhecer que a elaboração filosófica não sobrevive sem suas potências próprias, isto é, sem os conceitos. Em que sentido os conceitos filosóficos são potências? Eles são potências de dupla face, de dois gumes.

De um lado, os conceitos filosóficos são potências expressivas. Por implicarem uma complexa criatividade, os conceitos têm sua expressividade espalhada desde o sensível (também eles são “‘sensibilia'”, dizem Deleuze-Guattari, não só as artes) até a singularidade da invenção filosófica que os cria, lugar-momento em que o conceito é marcado como sendo deste ou daquele filósofo[43]. Sendo modulações de “ideias”, os conceitos são inevitavelmente expressivos como elas, pois o que as “constitui”, diz ainda Deleuze, “é a passagem da vida pela linguagem”[44] . A vida em uma de suas vias de transrelacionalidade, de transfiguração, de transmigração expressiva. E um vasto e indeterminado questionamento vital estará sempre acossando a filosofia.

Em outra camada de expressividade, os conceitos filosóficos são potências expressivas de um plano de “compreensão pré-conceitual”, isto é, de um “plano de imanência” em que eles cintilam como grãos de areia no deserto ou como vagas no mar; são expressivos, pois, de uma “imagem do pensamento” que os banha, isto é, da imagem que o próprio pensamento “dá a si do que significa pensar”, do que é para ele “fazer uso” de si mesmo, do que é para ele “orientar-se” em seu próprio exercício[45]. Os conceitos são ainda expressivos da própria galáxia em que gravitam, do “planômeno”, em que se relacionam fragmentariamente, entretendo aí uma narratividade expressiva do “acontecimento” que eles “dizem” ou “enunciam” ou até mesmo “fazem existir”. Já nesses níveis de expressividade é que se pode notar que os conceitos filosóficos escapam de curtas relações de referência, relações tão importantes na atuação de linhas de ciência. Essa expressividade relativa ao seu próprio plano de constituição é a que também conhecem as artes, dado que, como notam Deleuze e Guattari, “a matéria se torna expressiva ‘justamente’ no plano de composição estética” [46].

Do conceito como potência expressiva, pode-se dizer ainda o que Deleuze propõe quando elucida a ideia de “outrem como expressão de um mundo possível”: expressão, diz ele, é “essa relação, que comporta essencialmente uma torção, entre um expressante e um expresso, de tal modo que o expresso não existe fora do expressante, se bem que o expressante se relacione com ele como a alguma coisa totalmente distinta”. O “possível”, nesse caso, longe de ser uma figura da “semelhança”, vem a ser “o estado do implicado, do envolvido, em sua própria heterogeneidade em relação àquilo que o envolve”, assim como “o rosto aterrorizado não se assemelha àquilo que o aterroriza, mas o envolve em estado de mundo aterrorizante”[47] .

Sem que possamos aqui desenvolver esse ponto, lembremos ainda a possibilidade de pensarmos essa expressividade dos conceitos nos termos com os quais Deleuze, estudando Espinosa (que é o “Cristo dos filósofos”, por ser a encarnaçäo de um “mistério” eminentemente filosófico, o do “devir-filósofo infinito”[48]), caracteriza os “atributos” como “formas dinâmicas e ativas”, de tal modo que a possibilidade das ideias representarem o “encadeamento das coisas” vem a ser como que o subproduto do mútuo “encadeamento” das próprias “ideias”. Em outras palavras, as ideias só obliquamente “representam algo” porque “exprimem sua própria causa”[49], isto é, em outro registro, porque exprimem as condições imanentes à sua própria enunciação. De um dos encontros de Deleuze com Espinosa pode-se ainda pensar a expressividade do conceito em relação a uma complicação do seu “movimento” próprio, a uma complicação do seu mover-se “em si mesmo” (que é o da “compreensão filosófica”); esse movimento se complica porque o conceito “se move também nas coisas e em nós”, inspirando “novos perceptos e novos afectos”, com o que se obtém uma “compreensão não filosófica da própria filosofia”. Nesse nível, a expressividade é a de um complexo movimento que advém pela participação do conceito em uma operística “trindade filosófica”, aquela em que ele, como portador de “novas maneiras de pensar”, pratica um “estilo em filosofia” por unir-se a outros dois “pólos”, o pólo dos “perceptos”, isto é, de “novas maneiras de ver e ouvir”, e o pólo dos “afectos”, isto é, de “novas maneiras de sentir”[50]. No limite, portanto, os conceitos são potências expressivas da nossa própria inserção no campo problemático, no campo sem o qual o sentido de um conceito seria tornado excessivamente leve porque articulado apenas na rede formal de estritas relações conceituais.

Por outro lado, os conceitos são potências interrogativas, e o são numa dupla vertente: aquela pela qual eles se engrenam na atualização expressiva e operatória de problemas de cuja enunciação e solução participam numa face específica do prisma; e aquela pela qual, dosando sua própria vertigem, eles se reativam na cavernosa interioridade do prisma, lugar de cruzamento de devires, lugar em que ressoam consonâncias e dissonâncias, lugar da indeterminação condicionada, lugar da potencialidade real, …?#?#… Recordando mais uma vez Platão, Deleuze, em 1988, numa entrevista a Claire Parnet, dizia que a Ideia é a coisa em estado puro, acrescentando que, assim concebida, a Ideia só não era abstrata por corresponder a um problema que devíamos procurar[51]. O sentido que rodopia, imantando os componentes internos de um conceito e adensando sua endo-consistência, é justamente o problema a que ele corresponde: “Um conceito está privado de sentido enquanto não concorda com outros conceitos e enquanto não está associado a um problema que resolve ou contribui para resolver”[52]. Portanto, mesmo em sua função resolutiva, o conceito implica sua potência interrogativa, implica o questionamento de sua participação com outros no embate com problemas.

É claro que um conceito pode ter sua potência interrogativa estagnada por dogmatismos, adesões impensadas, instrumentalizações safadas etc., emperrando-se em assertivas e apoditicidades mortas. Nesse estado, os emperrados componentes do conceito só podem ser reagitados, transladados, substituídos etc., quando um pensamento estudioso, isto é, atingido pelo que se há de pensar, libera a potência interrogativa: incorporando-se ao conceito, essa potência reativa-o, leva-o a reatar transrelações, isto é, a reabrir-se ao problemático que adensa o seu sentido, leva-o a precisar-se com o problema a que ele corresponde, ao problema que ele instaura, explicita, ou que por ele se interessa ou passa. Marcuse, por exemplo, gostava de reanimar potências interrogativas institucionalmente desativadas, como quando perguntava o que tinha sido feito dos conceitos de socialismo, de soviet e de democracia nas antigas siglas URSS e RDA (União das Repúblicas Socialistas Soviéticas e República Democrática Alemã), siglas que, para ele, reiteravam a imagem de uma concreção esmagadora do pensamento[53]. Mas concreções desse tipo não são depositadas apenas por macro poderes. Mesmo alguém iniciado em filosofia pode, em seus momentos de descuido ou cansaço, em seus ataques de prepotência ou idiotice, em suas adesões ao mandonismo, desconectar o conceito de sua declinação ou modulação interrogativa e mantê-lo na estabilidade de algo alheio às processualidades do seu campo. Esse procedimento leva essa porção de filosofia à perda de suas potências moleculares e à ilusão de participar do concerto das grandes Potências, como quando algum professor de filosofia, por gostar de gritantes e confusas proferições, por descuido de escrita ou mesmo falha de caráter, chega a pensar que a racionalidade tenha passado a hospedar-se junto à cúpula de certo governo da inexistente social-democracia brasileira, sem perguntar pelo tipo de razão assim resguardada e pelo custo de sua hospedagem.

Contudo, até mesmo textos que enveredam por esse caminho de convivência prestigiosa chegam a exibir, às vezes em demasia, alguns sinais linguísticos de sobrevivência do interrogativo. São alguns sinais linguageiros mais ou menos frequentes no exercício do pensamento estudioso, exercício por vezes inseparável de uma reincidência até irritante de partículas contrastivas, como o são as chamadas conjunções adversativas do tipo entretanto, mas, todavia, contudo, porém, no entanto. Como diz Julia ao seu interlocutor, que ela diz amar, por sinal, sem, no entanto, aderir necessariamente às críticas que ele espalha: “você é legal, mas vive carregado de poréns”[54], ela própria sendo obrigada a navegar nesse ardiloso mas, nesse operador de contraste, nesse propulsor de distanciamento.

NUVENS

Mas por que nuvens?

A resposta pede, antes, um curtíssimo resumo do que vimos. Quando é atingido pelas tensões de sensibilidade e estudo, o pensamento pode reconhecer que sua mais íntima associação à distância e ao percurso é duplamente articulada. De um lado, essa ligação declina-se numa vertente operatória, porque, nela, o pensamento se retesa ao ritmo das relações extensivas que efetuam, que atualizam o problema em pauta no multirrelacional. Por outro lado, essa ligação modula-se numa vertente transversal, vertiginosa, porque, nela, o pensamento é transvasado pela potencialidade real e transmutante, pelos devires anárquicos do problemático. Portanto, temos aí uma complicada ativação mútua dessas vertentes. Temos um intercâmbio quebradiço entre perguntas operatórias e indagações transrelacionais. Nesse intercâmbio, perguntas operatórias oscilam desde as mais simples às mais complexas; nesse mesmo intercâmbio quebradiço, as indagações transrelacionais também oscilam: desde as mais conscientes capturas de ressonâncias mais ou menos evidentes até o seu estar em inconsciente correspondência com as mais difusas e até mesmo etéreas ressonâncias que se propagam no problemático. Finalmente, essas séries de pressuposições recíprocas são promovidas, como se viu, pela vibração mútua que liga um problema em pauta e a vastidão do problemático, deixando-nos como que à deriva de uma tecedura de potências conceituais expressivas e interrogativas, como se um fio de metamorfose guiasse nosso percurso por veredas ao longo das quais um grande sertão recompõe-se como inesgotável virtualidade problemática[55].

E a pergunta retorna: por que nuvens?

Na série aberta dos seres dignos de contemplação, as nuvens constituem um grupo deveras privilegiado. É que elas comportam um paradoxo atraente, mesmo que às vezes nos ameacem com tempestades, um paradoxo que apaixonou adultos e crianças ou que ainda os apaixona quando podem ou têm tempo de olhar demoradamente para um céu não poluído. Esse paradoxo concentra-se na especial metamorfose que elas muitas vezes exibem de modo sereno e ininterrupto: o paradoxo de um movimento real que nos prende no mútuo envolvimento do percebido e do imaginado, deixando-nos quase que inteiramente passivos. Elas compõem visões que nos levam ao sabor de múltiplas figurações barrocas que se fazem e se desfazem, reaglutinando-se ou se despedindo, vagando em composições volumosas ou tênues, recortando-se em nítidos perfis sobre um fundo de azul febril em sua limpidez ou se deixando embaçar sobre camadas de cinza que elas próprias adensam.

É possível dizer que as nuvens elevam à enésima potência o reino do pseudos, da falsidade, da errância mentirosa; seriam má representação das coisas que sabemos bem melhor representar em nossa mente metodicamente conduzida ou em desenhos realistas, em fotografias bem comportadas etc.. É que os entes que elas, as nuvens, estariam representando têm suas imagens desmanchando-se nelas com muita velocidade; elas são tomadas por um excessivo devir que não nos deixa cativos nem mesmo do representado; ao contemplar esse espetáculo dos céus, ficamos presos, isto sim, ao movimento das recomposições, de modo que somos induzidos ao erro de aplicarmos sobre esses vapores sumidiços as formas que neles mal se sustentam por alguns segundos.

Ora, essas preocupações dizem respeito ao jogo de representações nascidas de um imaginário induzido pelas formas que a percepção esboça na sinuosidade das nuvens. Na realidade, porém, essas formas que dobram percepção e imaginação são efeitos de uma transmutatividade molecular ininterrupta. A dança das nuvens não é somente volúvel suporte para o exercício mimético das formas da percepção assaltada pelo imaginário. As nuvens não podem ser julgadas a partir da exigência de uma semelhança que elas não estariam conseguindo sustentar na leveza do seu ser. Se se pretende, a propósito das nuvens, falar ainda em representação, é mais realista vê-las, não como um teatro de poses ébrias, mas como um filme, um documentário heracliteano da diferença-diferenciando-se no céu, aos nossos olhos, enlevando-nos ou assustando-nos.

Se se pretende uma analogia, a mais realista que as nuvens nos impõem talvez seja esta: os ventos estão para as nuvens-com-suas-figuras assim como o problemático está para o pensamento-com-suas-disciplinas. É como se cada uma das nuvens cantasse com a voz poética de Safo: “Eros me trespassa e agita, como o vento”[56]. Mesmo com sua leveza, ou levadas por outras forças, as nuvens aí estão insinuando o que o problemático é capaz de fazer até mesmo com as ideias mais fixas do pensamento sedentário. O problemático das forças deixa seu rastro nas metamorfoses do esforço de pensar.

As nuvens, é sabido, sempre ameaçaram os filósofos, desde Sócrates. Como elas têm o dom de superpor camadas de variada espessura entre o nosso olhar e as luzes (sejam externas ou internas), o filósofo pode ser zombeteiramente visto como aquele que, a exemplo delas, injeta confusão ali onde os casos podem ser resolvidos com reta opinião. Mas as nuvens também propiciam armadilhas em defesa do filósofo. Vejamos como. Sabe-se que Aristófanes, numa comédia dita inaugural, lançou mão delas, embaralhando o prestígio de Sócrates. Mas as nuvens, que ele tão bem convocou para o seu riso de crítica ao filósofo, não deixaram de se vingar do próprio comediógrafo. Por que? Porque não só lhe emprestaram o nome da peça, como lhe serviram de modelo, um estranho modelo da fluência: ajudaram-no a ajuizar, nessa mesma comédia, o seu próprio mérito criativo, o mérito de quem se julga capaz de apresentar ideias ficcionais “sempre novas”, ideias “nunca parecidas uma com a outra”[57]. Ideias que se inovam, assim como as nuvens, em metamorfoses que jamais encontram seu fim. Infindáveis são as metamorfoses, pois o fio que as vai tecendo, o fio de metamorfose, longe de ser simples monopólio da arbitrariedade do comediógrafo, é o próprio sentido do ser, aquele pelo qual o ser se diz univocamente como diferenciação complexa, a diferenciação cujas linhas de virtualização e atualização aparecem tematizadas nos escritos de Deleuze, este quarto momento de uma ontologia do unívoco iniciada com Duns Escoto no século XIII, elevada à enésima potência por Espinosa no século XVII, e cujo terceiro momento é ativado nas obras de Nietzsche pelas leituras deleuzeanas.

Isso quer dizer, além de outras coisas, que não somente ao artista cabe o direito de estar atento às nuvens. Cientistas desenvolvem também atenções especiais em relação a elas, é claro. E o mais estranho dos amores volta-se também a elas para marcar sua dificuldade de estar por aqui, como quando, impregnado de alhures, “O Estrangeiro” de Baudelaire, desviando-se de pai, mãe, irmão, irmã, amigos, pátria, ouro e até mesmo de uma inatingível beleza, revela que acima de tudo ama “as nuvens… as nuvens que passam… longe… lá muito longe… as maravilhosas nuvens!”[58]. E por que não poderiam também os filósofos participar, em condições menos desfavoráveis, do problema da emergência do novo, ainda mais quando o novo não se mostra apenas na novidade de grandes formas?

[Texto corrigido neste novembro de 2016, mas ainda carente de revisão mais atenta].

Recebido em: 8/11/2016

Aceito em: 12/11/2016

* O texto aqui apresentado faz parte de uma série denominada ‘estudos deleuzeanos’. Estudar é a infindável tarefa de pensar variações com a ajuda de outros. E são como simples ‘estudos’, portanto, que os textos dessa série afastam de si uma dupla pretensão: a de explicar o pensamento de Deleuze e Guattari e a de disciplinar esse pensamento na forma de uma cartilha deleuze-guattariana. Versão anterior do presente texto, intitulada “Nuvens” e publicada na revista Idéias, Campinas, IFCH-Unicamp, Ano I, n. 1, jan/jun de 1994, pp. 41-79, está recebendo aqui mais uma provisória reformulação. Dedico o atual esforço ao bom convívio propiciado a mim por Susana e Sebastian.

[1] Filósofo e professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

[2] Esse livro de Wislawa Szymborska, prêmio Nobel de 1996, é uma seleção de poemas selecionados e traduzidos do polonês por Regina Przybycien e publicado em edição bilíngue. São Paulo: C. das Letras, 2012. Agradeço a Julia Zakia pela sua oportuna indicação.

[3] MERLEAU-PONTY, M. La prose du monde (1951). Texto estabelecido por LEFORT, C. Paris: Gallimard, 1969, p.10-11.

[4] Tentei dizer isso em ORLANDI, L. A voz do intervalo. São Paulo: Ed. Ática, 1980.

[5] SZABÓ, I. Entrevista a Leon Cakoff, FSP, 24/02/1994, p.5-4.

[6] Além de ser tratado no livro de Deleuze sobre Foucault, o problema das relações entre ver e dizer é detalhado em várias aulas dadas em Vincennes em 1985. Sempre desperta, Editorial Cactus (Buenos Aires, 2013) publicou esse detalhamento no volume El saber.

[7] GUATTARI, F. Caosmose. Trad. br. de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Claudia Leão. Rio de Janeiro: Ed. 34, p. 15-16.

[8] BERGSON, H. L’Évolution créatrice (1907). In: Oeuvres. Paris: PUF, 1963, PP. 603-604 (127-130).

[9] PLATÃO. Sofista, 255c-e.

[10] PLATÃO. Timeu, 27d-28a ss.

[11] Frase de Mário Quintana citada por ZILBERMAN, Regina. Mário Quintana. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1988, p.178. (Col. Literatura Comentada). Agradeço a Evelina Dagnino e a Pedro Maia Soares a garimpagem dessa frase.

[12] QUINTANA, M. Agenda Poética Mário Quintana – 1994. São Paulo: Globo, 1993, p.31 de agosto. Agradeço a Luzia Helena Lacerda e a Helena Quintana o esforço para a localizaçäo do lugar de primeira incidência dessa frase.

[13] COSTA, R. da (Org.). Limiares do contemporâneo. Entrevistas. São Paulo: Escuta, 1993. Entrevista com FRANCISCO VARELA: pp.72-97.

[14] BLOCH, M. L. B. Os reis taumaturgos. Trad. de Julia Mainardi. São Paulo: C. das Letras, 1993, pp.102-103,87,107.

[15] LE GOFF, J. “Prefácio”. In: BLOCH, M. L. B. op. cit., p.29.

[16] MERLEAU-PONTY, M. Le visible et l’invisible, op. cit., p.291.

[17] HUME, D. A treatise of human nature. Selby-Bigge, Reprinted. Oxford at the Clarendon Press (1888), I,I,IV,p.13; I,I,VII,pp.23,24; tb.159; Apêndice (p.628) a I,III,V, p.85.

[18] DELEUZE, G. Empirisme et subjectivité. Paris: PUF, 1953, pp. 110 ss, entre outras. Cf. ZOURABICHVILI, F. Deleuze – Une philosophie de l’événement. Paris: PUF, 1994, p. 23: “Quer se trate de pensar ou de viver, o que sempre está em jogo é o encontro, o acontecimento, logo a relação enquanto exterior aos seus termos”.

[19] WHITEHEAD, A. N. Process and realiy (1929). Correted Edition, New York-London: The Free Press, 1979, pp. (pela ordem das citações):18,25,19,219,22,23,211,52,219ss, 150,23,125,286.

[^20]DUMONCEL, J.-C. “Whitehead ou le cosmos torrentiel – Introduction critique à une lecture de Process and Reality. In: Archives de Philosophie, n. 47, 1984, pp.569-589; n. 48, 1985, pp.59-78. Fora da órbita anglo-saxônica e alemã, nota-se, depois dos antigos estudos em língua francesa dedicados ao pensamento de Whitehead, como o de WAHL, J. Vers le concret. Paris: Vrin, 1932, uma retomada já agora marcada por um tipo de impressão fortemente suscitada por esse pensador inglês: a de uma “livre e selvagem criação de conceitos”, como dizem DELEUZE, G.; GUATTARI, F. em Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991, p.101, impressão já registrata por Deleuze desde Différence et répétition (ref. bibl. adiante) e desenvolvida em Le pli. Leibniz et le baroque (ref. bibl. adiante). Sobre novos aspectos dessa retomada do pensamento de Whitehead, ver STENGERS, I. (Coord.). L’effet Whitehead. Paris: Vrin, 1994.

[21] MARX, K. Contribution à la critique de l`Economie Politique (Préface – 1859). Trad. fr. de M. Husson. Paris: Éd. Sociales, 1972, p.4.

[22] Questão que se repõe de maneira cada vez mais dramática, envolvendo estudiosos das mais variadas áreas e engajados nas mais diversas estratégias. A esse respeito, ver, por exemplo, o forte livro de MARQUES, L. Capitalismo e colapso ambiental. Campinas: Editora Unicamp, 2015.

[23] BREHIER, E. “La notion de problème en philosophie”, Theoria, vol.14,1948, pp.1-7.

[24] FOUCAULT, M. “Michel Foucault entrevistado por Hubert L. Dreyfus e Paul Rabinow” (1983). In: RABINOW, P.; DREYFUS, H. Uma trajetória filosófica. Trad. br. de Vera Porto Carrero. Rio de Janeiro: Forense, 1995, p.256.

[25] DELEUZE, G. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969, p.70.

[26] ARISTÓTELES. Tópicos, I,4,1o1b,29ss.

[27] AUBENQUE, P.. Le problème de l`être chez Aristote. Paris: PUF (1962), 1972, p.291,n.3.

[28] DELEUZE, G. Différence et répétition. Paris: PUF (1968), 1971, pp.203-205.

[29] ALLIEZ, E. “Um empirismo fantástico“. 34 Letras, Rio de Janeiro, n. 3, março de 1989, p.190. É com entusiasmo que esperamos os resultados das pesquisas de inspiração deleuzeana levadas a cabo por Tatiana Marins Roque a propósito de ideias desenvolvidas por Albert Lautman em seus estudos matemáticos, justamente o autor de uma ideia muito importante para a compreensão da concepção deleuzeana de plano de imanência: “o único elemento a priori que concebíamos”, diz Lautmann, “é dado na experiência desta urgência dos problemas, anterior à descoberta de suas soluções” (registrada por Deleuze em DR, 212, 213 n. e ainda 230 n., 232, 237 e 398). A respeito da vizinhança Deleuze-Lautman, cf. também MARTIN, J.-C., Variations – La philosophie de Gilles Deleuze. Paris: Payot, 1993, pp. 22.

[30] É sugestiva nesse sentido a ideia deleuzeana de “virtualização” tal como enunciada por Pierre Lévy: “a atualização ia de um problema a uma solução. A virtualização passa de uma solução dada a um (outro) problema”, isto é, a virtualização “transforma a atualidade inicial em caso particular de uma problemática mais geral, sobre a qual incide doravante o acento ontológico”. Qu’est-ce que le virtuel? Paris: Éd. La Découverte, 1995. Melhor seria dizer: desloca a atualidade inicial em componente de outras intersecções do problemático.

[31] VEYNE, P. Comment on écrit l’histoire. Paris: Seuil, 1971, pp.253-278.

[32] DELEUZE, G. Différence et répétition, op.cit., pp.205-206, 214-215.

[33] DELEUZE, G. Différence et répétition, op.cit., p.92.

[34] DELEUZE, G. Le Pli – Leibniz et le barroque. Paris: Minuit, 1988, p.189.

[35] JORGE MOLDER, Entrevista a Daniel Piza, FSP, 3/4/1994, p.5-1.

[36] GAL COSTA e GERALD THOMAS. Entrevista a João Máximo, FSP, 3/4/1994, p.5-3.

[37] Há um livro que muito aprecio pela sua maneira de destacar a transcriação na poética cinematográfica de Júlio Bressane. Ver SOUSA, A. C. A. e. Poética de Júlio Bressane: Cinema (s) da transcriação. São Paulo: Educ e Fapesp, 2015.

[38] ECO, U. Pós-Escrito a “O Nome da Rosa” (1984). Trad. br. de Letizia Z. Antunes e Alvaro Lorencini. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2a. ed., 1985, pp.45-47.

[39] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Mille Plateux. Paris: Minui, 1980, pp.9-37. Rhizome já fora publicado pela Minuit em 1976.

[40] DELEUZE, G. Différence et répétition, op.cit., p.89.

[41] DELEUZE, G. Pourparlers. Paris: Minuit, 1990, p.83.

[42] WHITEHEAD, A. N. Process and reality, op.cit., p.23.

[43] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991, pp. 10,11.

[44] DELEUZE, G. Critique et clinique. Paris: Minuit, 1993, p.16.

[45] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? op. cit. pp.39-40. A propósito do tema da imagem do pensamento, além das pp. 38-59 de Qph?, ver de Gilles Deleuze: Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962, pp.118-126; La philosophie critique de Kant. Paris: PUF, 1963, pp.33-36, 52-56, 70-80 etc.; Proust et les signes (1964). Paris: PUF, 1976, pp.115-124; Différence et répétition, op. cit., pp.169-217; Logique du sens, op. cit., pp.92-100; Mille plateaux (com F. Guattari), op. cit. pp.9-37, 464-470; Le pli, op. cit., pp.199-205. E, ainda, DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie?, op. cit., pp. 26,27,185.

[46] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie, op. cit., pp. 26,27,185.

[47] DELEUZE, G. Différence et répétition, op. cit., p. 334.

[48] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie?, op.cit., p.59.

[49] DELEUZE, G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit, 1968, pp.36, 124. Sobre este ponto, cf. ALLIEZ, E. La signature du monde, ou qu’est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari?, no prelo, p.13.

[50] DELEUZE, G. Pourparlers, op. cit., pp. 223-225.

[51] DELEUZE, G. “Abécédaire”, entrevista a Claire Parnet realizada em 1988 e transmitida em série televisiva a partir de novembro de 1995 pela TV-ARTE, Paris, Videocassete.

[52] DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie, op. cit., p.76; 76-81.

[53] MARCUSE, H. Ideologia da sociedade industrial (1964). Trad. br. de G. Rebuá. Rio de Janeiro: Zahar, 1967, p.100.

[54] JULIA Zakia Orlandi. Frase recolhida em novembro de 1993 por Zilda Pinto Zakia, a quem agradeço.

[55] Por isso é sempre prazeroso reler a tese Travessuras do Desejo em ‘Grande Sertão: Veredas’ de Paulo Tarso Cabral de Medeiros.

[56] SAFO DE LESBOS, Fragmento 17. Tr. de Joaquim Brasil Fontes. In: FONTES, J. B. Eros, Tecelão de Mitos – A Poesia de Safo de Lesbos. São Paulo: Estação Liberdade,1991, p.329.

[57] ARISTÓFANES. As nuvens. 546-547.

[58] BAUDELAIRE, C. “O Estrangeiro”, um dos “Pequenos Poemas em Prosa”. Trad. de Aurélio Buarque de Holanda Ferreira. In: BARROSO, I. (Org.). Poesia e prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995, p. 279.

Revendo nuvens

RESUMO: O texto pretende criar uma pequena superfície de contato entre uma risonha contemplação das nuvens e o esforço de pensá-las a favor de um paradoxal modelo da fluência, sempre buscado mas quase sempre endurecido no uso de conceitos, no trato dos filosofemas. Não é à toa, portanto, que o texto recorre a exemplos tirados da arte. Afinal, foi um teatrólogo grego, Aristófanes (455-375), que nos ensinou, com sua comédia “As Nuvens”, a rir de construções argumentativas que serviam tanto a Sofistas quanto a Sócrates. Sem entrar em detalhes dessa batalha grega, o texto se entrega ao modesto desenho de linhas expressivas dispostas a se entreterem num construtivismo afeito à imanente transmutatividade de tudo. O desenho começa com o problema fenomenológico da estranha relação entre ver e dizer. Complica-se com o destaque de tensões nesses extremos. Com isso a transmutatividade se impõe como paisagem das próprias linhas, sendo invocados, então, pensadores como Foucault, Deleuze, Guattari, Bergson, Francisco Varela… Após ameaçado pela profundidade das coisas, o desenho valoriza o desfundamento, o multirrelacional, pergunta pela potência interseccional com a ajuda de Hume e Whitehead. Finalmente, entrelaçando linhas, problemático e problema devêm para o pensamento o que os ventos são para as nuvens.

PALAVRA-CHAVE: Transmutatividade, Multirrelacional, Problemático.

Seeing clouds again

ABSTRACT: The text intends to create a small surface of contact between a smiling contemplation of the clouds and the effort to think them in favor of a paradoxical model of fluency, always sought but almost always hardened in the use of concepts, in the treatment of the philosophemes. No wonder, therefore, that the text uses examples taken from art. After all, it was a Greek playwright, Aristophanes (455-375), who taught us, with his comedy “The Clouds,” laughing at argumentative constructions that served both Sophists and Socrates. Without going into details of this Greek battle, the text surrenders to the modest drawing of expressive lines willing to entertain themselves in a constructivism that is affected by the immanent transmutativity of everything. The draft begins with the phenomenological problem of the strange relationship between seeing and saying. Is complicated, with the highlight of tensions in these extremes. With this, transmutativity imposes itself as a landscape of the lines themselves, being invoked, then, thinkers like Foucault, Deleuze, Guattari, Bergson, Francisco Varela … After threatened by the depth of things, the drawing values the ungrounding, the multi-relational, asks for the intersectional power with the help of Hume and Whitehead. Finally, intertwining lines, problematic and problem become for the thought what the winds are to the clouds.

KEYWORDS: transmutativity, multi-relacional, problematic.

15/12/2016