Produção de conhecimentos sobre o clima. Processos históricos de exclusão/apropriação de saberes e territórios de mulheres e povos indígenas

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INTRODUÇÃO

Primeiro gostaria de fazer uma pergunta a quem está aqui. Quero que uma ou duas pessoas que não sejam wayúu digam como imaginam o território da Guajira. Todo mundo o imagina desértico, a maioria imagina que não há diversidade, que há somente cactos; pois bem, faço esta pergunta porque definitivamente abordar desde o povo wayúu o debate em torno da biodiversidade e dos conhecimentos tradicionais implica a quebra total de certas condições que foram impostas pelo estudo da biodiversidade, assim como a total ruptura de certos estereótipos. O primeiro deles, diria eu, tem a ver com a tendência, muito generalizada, de afirmar que a biodiversidade se encontra num território específico, e por isso fala-se em biodiversidade quase exclusivamente para ecossistemas tropicais de clima úmido; o segundo estereótipo que quero romper é o dos conhecimentos tradicionais, somente associados às práticas dos povos agricultores ou do campo; o território do povo wayúu obviamente não participa do clima úmido tropical, então é tal como vocês o imaginam, embora não tão árido (RAMÍREZ, 2005, p. 39).

Os processos de inclusão/exclusão dos povos indígenas nos contextos locais, regionais, nacionais e globais em torno da questão ambiental são parte de um debate permanente na dimensão sócio-ecológica da rede desiguALdades. Nesse contexto, venho desenvolvendo uma pesquisa relacionada às desigualdades que se configuram na produção de conhecimentos sobre o clima, e os efeitos para os povos indígenas.[3]

Este tema tem sido do meu interesse por vários anos, e em particular tenho me concentrado nas desigualdades que surgem em relação às mulheres indígenas, dado que gênero e etnicidade articulados à questão ambiental têm implicações de invisibilidade e exclusão não só das mulheres, mas também dos povos indígenas.

A reflexão acima, de Carmen Ramírez, está relacionada a representações dos povos indígenas associados ao meio ambiente, à natureza ou aos discursos referentes ao clima. Como Ramírez coloca, há associações na produção do conhecimento e discursos de biodiversidade com lugares específicos e imagens ideais de indígenas que geram exclusões e/ou apropriações tanto de representações quanto de territórios. No imaginário ocidental, os povos indígenas foram associados a uma variedade de representações segundo a época e interesses particulares. Essas representações transcendem o tempo e o lugar de sua produção, e exercem uma influência histórica. Como resultado, as imagens contemporâneas dos indígenas em geral, e das mulheres em particular, como Filhos/as da Mãe Natureza, não podem ser compreendidas sem considerar os processos históricos prévios. Concepções de gênero tornam-se centrais nesses discursos e políticas, na medida em que as imagens que dominam as representações ambientais globais aplicam noções patriarcais de homens dominantes (cultura) e mulheres subordinadas (natureza), em razão de uma suposta sensibilidade e espiritualidade feminina centrada na relação com a natureza. Tais imagens são associadas aos povos indígenas.

As formas de produzir conhecimento envolvem também uma política de produção de objetos, sejam eles textos, documentos ou relatórios, nos quais se articulam representações que têm implicações sociais e culturais específicas. Por sua vez, essas representações suscitam controvérsias e desigualdades, o que requer entender como se articulam a formas específicas de produção de conhecimento; aqui, trata-se daquelas relacionadas com a questão ambiental e climática. Por outro lado, a geração de conhecimentos requer considerar sua localização, formas de distribuição, escrita e acesso, para dar conta das iniquidades que são produzidas. No caso dos discursos ambientais e das imagens associadas que representam os indígenas, são contraditórias, embora complementares. Esses processos provocaram a consolidação de um ideal daquilo que devem ser os indígenas enquanto nativos ecológicos (ULLOA, 2005). Entretanto, em décadas posteriores, os argumentos que permitiram posicionar os povos indígenas na ecopolítica global contraditoriamente tornaram-se ferramentas que confrontam demandas de povos indígenas em processos de reetnitização, por não cumprir com ideais ou representações perfeitas do ambiental (BOLAÑOS, 2010). Discursos que, por sua vez, se sustentam em conhecimentos científicos, que naturalizam relações de gênero e localizam conhecimentos e identidades, produzem geopolíticas de gênero na questão ambiental.

Neste texto, afirmo que as imagens sobre os povos e as mulheres indígenas nos discursos ambientais contemporâneos, incluindo os das mudanças climáticas, respondem a representações que, de alguma maneira, estão articuladas a histórias coloniais, e reproduzem relações de gênero que implicam semelhança/diferença ou exclusão/inclusão. Essas geopolíticas se expressam no território e em representações associadas à natureza, produzindo desterritorializações/territorializações e descontextualizando saberes. Tais geopolíticas do conhecimento, ao confrontarem as dinâmicas das mulheres indígenas e sua participação política, provocam dilemas de gênero e etnicidade, posto que se articulam a uma maneira particular de produzir conhecimentos que desconhece e nega diferenças culturais e de gênero e impõem imagens que reproduzem ideais que subordinam e ignoram seus direitos.

Para desenvolver esse argumento, concentrar-me-ei em alguns pontos assim distribuídos: uma primeira seção, intitulada “Os olhos verdes ocidentais e a ‘Outro/a’”, centra-se em imagens e representações históricas associadas a indígenas, mulheres e territórios; uma segunda, “A mãe natureza nos discursos ambientais”, analisa as representações que sustentaram os discursos ambientais no final do século XX; uma terceira, “Geopolíticas em torno da mãe natureza/climática”, explora novamente imagens e representações associadas às mudanças climáticas; uma quarta, “Articulações entre mulheres indígenas e discursos ambientais: dilemas de gênero e etnicidade”, apresenta as contradições que surgem entre as demandas dos povos indígenas e as demandas das mulheres; e, finalmente, encerrando o texto, são apresentadas reflexões que buscam analisar as propostas indígenas de geopolíticas de conhecimento, representações e autodeterminação ambiental como opções claras para reconfigurar as geopolíticas do clima.

 

OS OLHOS VERDES OCIDENTAIS E O/A “OUTRO/A”

Durante a colônia e a república, o pensamento ocidental utilizou a noção da diferença como um mecanismo de poder para marcar, designar e classificar a alteridade enquanto objeto de conhecimento, controle e assimilação. Promoveu diversas narrativas de progresso e ordem nos discursos religiosos, científicos, políticos, econômicos, estéticos e sociais, entre outros, com a finalidade de explicar tais diferenças culturais (LUTZ, COLLINS, 1993; NOCHLIN, 1989; SAID, 1978).

Ainda que inicialmente as representações coloniais sobre o “Outro” fossem inconsistentes, elas enfatizavam duas ideias principais que atuaram de maneira complementar. De um lado, a ideia do “Outro” como canibal selvagem que traz implícita a necessidade da conquista para eliminar essa natural (e inumana) diferença. De outro lado, a ideia do “Outro” como aquele que compartilha uma identidade comum da humanidade, mas ainda a ser completada, também implicou que os europeus deviam incorporá-lo através da conquista, acarretando uma redução sistemática de sua diferença, com o fim de concluir seu “desenvolvimento” e “progresso” e protegê-lo de uma exclusão injusta da humanidade. Assim, essas duas ideias do “Outro” (apesar de suas diferenças) frequentemente funcionaram para confirmar a superioridade europeia e proporcionar uma justificativa para os processos de exclusão e violência – que pode ser física ou simbólica e produzir espaços de terror (TODOROV, 1984; TAUSSIG, 1987).

Na época colonial, assumia-se uma identidade entre a natureza e o sujeito que nela vivesse. Partia-se de noções ambientais deterministas e se concebia que a natureza fazia parte dos vícios e virtudes dos habitantes de uma região, dada a sua influência. Os trópicos envolviam extravagância, extremos e paixões que permitiam sentimentos transbordantes e incontrolados, enquanto um clima moderado, similar ao dos impérios europeus, permitia às pessoas um equilíbrio de suas emoções (ARNOLD, 2000; BORJA, 2002). Da mesma maneira, dado o pressuposto cristão de que a natureza humana é corrupta, um entorno que reduz o controle humano sobre a natureza só poderia produzir o mal. Desse modo, as primeiras representações associadas aos territórios indígenas serviram para ordenar o território e nomeá-lo.

No final do século XVII e início do XVIII, as representações das relações entre os povos indígenas e a natureza frequentemente enfatizavam a afinidade entre eles e os animais. Dentre essas imagens, temos as dos seres humanos com rabo, como os macacos, homo silvestris ou com outras características dos animais: cinocéfalos, orelhões etc. Essas características refletem e reproduzem as noções medievais e renascentistas de animalidade da alteridade indígena na América (ROJAS-MIX, 1992; CABARCAS, 1994). Outra variação comum da inumanidade ou da incompleta humanidade dos indígenas encontrava expressão nas imagens femininas.

Amazonas[4] e sereias[5] frequentemente apareciam entre as representações sobre os indígenas para sugerir sua associação com mulheres como seres sem relações culturais “normais” como o resto da “humanidade”. A amazonas chega através dos conquistadores, após um longo processo de tradição ocidental, no qual:

Ela [a amazona] será a alegórica depositária dos conteúdos ideológicos, morais, convencionais, fantásticos ou fantasmáticos chaves nos processos intelectuais de assimilação do que é outro, do novo, do desconhecido, além de resumir com exatidão as motivações de conquistadores e viajantes, ligadas aos interesses monárquicos ou aos desejos particulares dos marinheiros (MATAIX, 2010, p. 121).

O imaginário colonial frequentemente personificava as mulheres e a alteridade indígena nessa figura: uma lutadora forte e “devoradora de homens”, cujo comportamento “natural” violentava as normas europeias de natureza feminina e ameaçava subordinar e castrar os homens europeus e sua cultura (SLATER, 2002). Os pressupostos europeus sobre o natural e o humano, evidentes nessas personificações, proviam a empresa colonial com meios importantes para justificar não apenas a conquista em geral e a destruição das culturas indígenas, mas também a violação e a escravização dos corpos das mulheres, as quais caíram sob a sombra de tais personificações. Segundo Mataix (2010, p. 119), “[…] para representar o Outro, a alteridade absoluta que era a América, a imaginação europeia, tão eurocêntrica e androcêntrica, recorreu à tradicional feminização da natureza conquistada (um tropo recorrente do pensamento colonizador, pelo menos desde Hesíodo)”. Do mesmo modo, a autora afirma que:

Daí a necessidade da ‘conquista’, termo também fortemente ambivalente, de um espaço erotizado que mobiliza um desejo de signo ‘masculino’ (de penetração, de possessão, de conversão, de domínio). Essa será a amazona que ingressará na imaginação hispânica, literária e iconográfica dos séculos XVI e XVII (MATAIX, 2010, p.126).

Por outro lado, a amazonas e a sereia personificavam o indígena “outro” como mulher cuja ignorância religiosa a caracterizava simultaneamente como de natureza voluptuosa e pecadora, e cujos encantos resultavam em desastres para os homens cristãos que se rendiam a sua influência. Entretanto, as mulheres passam de ameaça à possibilidade de sedução. Assim, a amazonas pode se “redimir”, como afirma Matraix (2010, p. 132):

De tal modo que a entrega sexual da amazona autóctone, já nada andrófoba, significaria para ela a via de acesso a um duplo desfrute, corporal e transcendente, desfrutando em braços de quem a faria começar a existir ontologicamente na História.

Durante a Ilustração, alguns argumentaram que os indígenas eram filhos da Mãe Natureza, que ainda não tinham caído no tempo ocidental nem no sofrimento da expulsão do Paraíso (uma visão rousseauniana do “bom selvagem”). A imagem dos povos indígenas como infantis foi especialmente comum durante o século XIX. Na Colômbia, essa ideia dos povos indígenas como menores de idades, sem poder de decisão, manteve-se no âmbito legal até a Constituição política de 1991.

Representações sobre os povos indígenas também os descreviam como homens incompletos, o que reproduzia as ideias de sexo do Renascimento. Sob essas ideias, as mulheres eram homens imperfeitos porque não tinham suficiente calor (fogo) em seus corpos, ou tinham frio e umidade demais (SCHIEBINGER, 2004). Consequentemente, situo numa posição subordinada os pressupostos sexuais ocidentais a respeito dos homens indígenas como carentes de libido ou calor, enquanto que, como já foi dito, as mulheres indígenas oscilavam entre as representações de excesso de sexualidade feminina ou amazona e a falta de feminilidade. Essa “feminização” sob as categorias ocidentais de gênero implica relações de poder (dominação ou proteção) que respondem a uma visão hegemônica e negativa da feminilidade sobre a qual se constrói o sistema colonial. Representações que são parte do sistema colônia/moderno, no qual gênero/raça/etnicidade se articulam profundamente, produzindo exclusões e imposições. Como afirma Lugones (2008, p. 77):

Caracterizar este sistema de gênero colonial/moderno, tanto em traços gerais, como em sua concretude detalhada e vivida, nos permitirá ver a imposição colonial, o profundo de sua imposição. Nos permitirá a extensão e profundidade histórica de seu alcance destrutivo.

O resultado de todas essas circunstâncias foi a subordinação dos povos indígenas aos valores ocidentais, sob o pressuposto de que os ocidentais tinham uma obrigação paternalista de salvá-los de si mesmos, ou uma obrigação, igualmente paternalista, de protegê-los da influência corrupta do Ocidente. Com a chegada da modernidade, as ideias de superioridade e a racionalidade reconfiguraram as representações sobre os indígenas através de um desdobramento patriarcal dos princípios progressistas seculares da objetividade científica: o individualismo político e econômico, a propriedade privada e a acumulação de excedentes. Na medida em que essas se supunham ser qualidades caracteristicamente masculinas e racionalmente superiores à influência corporal e emocional supostamente dominantes da vida feminina (como a reprodução e a criação), a aparente ausência de tais qualidades masculinas entre as representações ocidentais sobre os povos indígenas voltou a sugerir sua inferioridade. Não obstante, a imposição dessas categorias culturais classificava os povos indígenas como sujeitos do Estado (cidadãos), obrigados a cumprir com os propósitos e requisitos das leis.

Durante o século XIX e começo do século XX, na Colômbia, as imagens dos povos indígenas foram relacionadas a representações similares às dos séculos anteriores. Seguindo Osorio (2001), que analisava as imagens dos textos escolares produzidos nesse período, as representações usadas podem ser classificadas da seguinte maneira: (1) os povos indígenas aparecem desnudos e sua imagem corporal denota seu estado natural pela falta de diferenciação em relação àqueles de seu entorno; (2) as peles de animais, penas etc., que frequentemente complementam esses corpos nus, também marcam os corpos indígenas como uma extensão da natureza; (3) os povos indígenas aparecem em meio a plantas e animais, e suas cores ou desenhos são similares a eles; (4) os povos indígenas são objeto de observação para os olhos ocidentais; (5) a representação das famílias indígenas reproduz a concepção do ideal cristão de família (mãe, pai e dois filhos); (6) as mulheres estão com filhos/as, como para sublinhar sua continuidade orgânica com o “natural” e a fertilidade de seus corpos, como acontece também com as representações de mulheres com peitos à mostra e cabelos longos, que marcam a sensualidade das “deusas” indígenas; (7) essas representações eram imagens fixas e invariáveis, reproduzidas durante longos períodos de tempo nos livros escolares.

Tais representações sobre os povos indígenas seguem sendo reproduzidas em diferentes meios de comunicação e discursos globais ambientais com pouca ou nenhuma explicação quanto a época, lugar de origem, ou as circunstâncias de sua produção ou consumo. Essas imagens ocidentais desempenharam um papel importante na produção e manutenção das desigualdades que ainda afetam as relações com os povos indígenas, ao equiparar esses povos com valorações ocidentais do feminino e da natureza. Concepções do indígena “Outro” como “feminizado exótico” respondem à visão hegemônica e negativa da feminilidade, sobre a qual se constitui o sistema colonial (LUGONES, 2008), sistema encarnado e reproduzido com maior eficácia através de habitus (BOURDIEU, 1993), de práticas cotidianas na vida contemporânea, como consumo de filmes, vídeos, websites, livros escolares e acadêmicos, museus e exposições de arte e, como veremos adiante, nos discursos ambientais que enfatizam o indígena como filho da Mãe Natureza.

 

A MÃE NATUREZA NOS DISCURSOS AMBIENTAIS

Há múltiplas imagens relacionadas ao ambiental, desde a natureza prístina até a natureza agreste e caótica. Essas múltiplas possibilidades falam da diversidade de noções, sejam de cientistas, ambientalistas, viajantes, sejam dos habitantes de zonas consideradas mais “naturais”. Entretanto, uma das imagens que sustenta os discursos ambientalistas globais é a da natureza prístina representada pela Mãe Natureza ou a Mãe Terra. Ela é concebida como uma imagem de vida da qual todos dependemos, da qual nos alimentamos e que garante nossa sobrevivência. É a mãe doadora de vida e bondosa, abundante, fértil e exuberante.

Todos os seres que a habitam participam do resultado da criação. A urgência em preservar o que resta dela (o paraíso) tornou-se uma prioridade mundial que permite sua continuidade. Essa imagem de natureza, que responde à noção moderna, em parte tem inspirado programas preservacionistas e motivado políticas nacionais e globais, como a criação de áreas protegidas, sem habitantes, com a finalidade de conservá-las em estado natural e prístino, sem, contudo, discutir para quem se conservam.

A imagem da Mãe Natureza de que os discursos ambientais se valem está relacionada às concepções e cosmovisões dos povos indígenas, nas quais consideram a terra como um princípio vital de fertilidade e fonte de vida. Entretanto, nos discursos ambientais, as relações dos povos indígenas com a Terra não são explícitas, portanto a imagem de mãe converte-se num ícone sem contexto cultural.

No pensamento ocidental, a Mãe Natureza é uma entidade que tem filhos (em especial aqueles que causam simpatia: golfinhos cor-de-rosa, ursos panda, macaquinhos miniatura, pois as espécies venenosas ou agressivas e feias não provocam o mesmo sentimento de proteção), e entre os seus prediletos estão os indígenas, posto que nos discursos ambientais são considerados próximos à espiritualidade natural e em relação harmônica com ela. Portanto, é natural que a proteção de seus filhos implique programas de salvação das espécies em processo de extinção. A imagem da Mãe Natureza porta diferentes ideias relacionadas que ajudam a mitificá-la e a protegê-la da destruição ambiental. Ao mesmo tempo, porém, as imagens associadas têm diversas implicações para os povos indígenas.

A relação que se estabelece entre os indígenas e sua proximidade com a Mãe Natureza propõe que uma espiritualidade feminina “natural” pode encontrar-se nas tradições e na espiritualidade dos indígenas, já que eles estão em contato mais direto com o natural. A partir daí, produz-se a associação do “outro” como entidade feminina, pois se supõe a natureza como uma mulher. Essa feminização segundo as categorias ocidentais de gênero implica relações de poder (dominação ou proteção) sobre a natureza. Nesse sentido, os indígenas, pensados agora mais do que nunca como parte da natureza, são, por extensão, feminizados. Nessa associação do feminino e do natural, a natureza é sempre conquistada e possuída; portanto, e também por extensão, os povos indígenas tornam-se parte dessa ideia. Além disso, as concepções indígenas de gênero ou de natureza são substituídas por dicotomias ocidentais como natureza-cultura, homem-mulher, mulher-natureza e homem-cultura, sem levar em consideração as particularidades ou as transformações culturais que acompanham essas relações patriarcais de poder e desigualdade. Essas associações (mãe = natureza) expressam-se também em representações visuais – que ilustram livros sobre diversidade biológica – de mães indígenas nuas com filhos, que implicam sua naturalização através da reprodução biológica. Da mesma maneira, os territórios esvaziam-se da humanidade e os espaços são reconfigurados como distantes, “virgens” e possíveis de serem conquistados.

Essas imagens, portanto, podem se estender a territórios, regiões, habitantes ou corpos. Nouzeilles, analisando as novas representações sobre a natureza, afirma:

Na proliferação iconográfica que acompanha o eclipse da natureza, América Latina ocupa um lugar central. Entre as ficções culturais produzidas pelo imaginário geográfico do capitalismo tardio, América Latina representa um dos últimos refúgios do natural e tem se tornado por isso objeto de todo tipo de fantasias, muitas delas ligadas ao consumo (NOUZEILLES, 2004, p.13).

Nesse sentido, as imagens se comprimem ou expandem, e se associam a processos econômicos, políticos ou culturais. Essas representações de natureza foram determinantes até o início do século XXI, mas, com o giro da problemática ambiental em direção às mudanças climáticas, se estão reconfigurando as políticas ambientais. Poderia se dizer que é a morte da mãe natureza, pois diante da crise climática são necessárias novas formas de controlar, organizar e governar a natureza. Se os territórios indígenas e seus conhecimentos são considerados chave para a conservação da biodiversidade, na discussão sobre as mudanças climáticas estes mesmos territórios e imagens são ignorados ao serem impostas novas geopolíticas de produção de conhecimento. Em face da mudança climática, são reelaboradas associações de uma natureza externa, indômita, fora de controle, cujos habitantes requerem esses mesmos controles, que lembram os processos coloniais. Paralelamente, há uma nostalgia do paraíso perdido, que, todavia, intensifica estereótipos e localiza, mais do que nunca, processos relacionados a imagens e territórios dos povos indígenas. Na próxima seção, enfocarei as novas imagens e representações da natureza nas mudanças climáticas.

 

GEOPOLÍTICAS EM TORNO DA MÃE NATUREZA/CLIMÁTICA

A mudança climática produziu diversas relações e representações sobre a natureza. De um lado, uma natureza externa, indómita ou incontrolável (furacões, terremotos ou inundações, entre outros), que requer o conhecimento especializado e o manejo técnico. De outro, uma natureza biodiversa, mas que necessita ser protegida e controlada para o melhor uso, segundo a ideia dos serviços ecossistêmicos, dada a crise ambiental e climática. Nesses novos cenários, aparece aquilo que chamo de uma natureza climatizada, a qual engendra relações específicas de produção de conhecimentos com políticas globais. Essa articulação entre clima, ciência e política tem apagado as relações de gênero e ignorado outras maneiras de produzir conhecimentos em torno do clima.

No âmbito transnacional opera uma ecogovernamentalidade climática (ULLOA, 2005, 2008, 2010, 2011a, 2011b) que articula o local e o global, incidindo nos territórios e autonomias indígenas, uma vez que comporta novos processos de desterritorialização/territorialização que configuram as relações entre o transnacional, o nacional e o local em relação às mudanças climáticas. Da mesma maneira, implicam uma geopolítica do conhecimento que reverte as práticas políticas em torno dos processos ambientais e das aberturas conceituais que vinham se dando em décadas anteriores, para consolidar uma nova colonialidade centrada nas estratégias e nos poderes globais, que expandem novamente uma única visão de conhecimento. Na consolidação de uma ecogovernamentalidade climática articulada a uma nova geopolítica do conhecimento, os povos e mulheres indígenas não estão incluídos. Igualmente, com a finalidade de reduzir o impacto das transformações climáticas, propõem-se ações para adaptação, mas não se estabelecem acordos ou espaços de discussão com as comunidades locais nem com os povos indígenas, ficando de fora suas concepções sobre a natureza e o clima, bem como suas formas de relação.

A natureza climatizada indómita ou aquela que necessita de proteção respondem às duas visões que persistem desde o período colonial: a natureza se conquista ou se protege. Seguindo Kavita Philip (2011), afirmo que é necessário ver a ciência em torno do clima como produção cultural e analisar as construções e reproduções de relações de gênero na produção de conhecimentos, as representações associadas à sexualidade, as dicotomias e as resistências etc. Proponho analisar a produção de conhecimento científico sobre o clima e a maneira como se articula ao gênero. E sobretudo como são produzidas as geopolíticas de conhecimento e os discursos globais do clima. Discursos que, por sua vez, se sustentam em conhecimentos científicos que naturalizam relações de gênero e localizam conhecimentos e identidades, produzindo geopolíticas do ambiental de desterritorialização/territorialização e de descontextualização de saberes relacionados ao clima. A natureza climatizada requer controle e planificação do conhecimento especializado.

As declarações sobre a mudança climática e os resultados em matéria de políticas e programas incluem parcialmente as mulheres, e menos as mulheres indígenas — de fato, centram-se na noção do “cidadão carbono zero”. Um cidadão global desterritorializado, neutro, homogêneo e desprovido de diferenças étnicas, de classe ou de gênero. A perspectiva de gênero não é evidente nas políticas sobre mudanças climáticas, por diversas razões, entre elas a falta de relevância das diferenças entre homens e mulheres e suas relações com a natureza, a pouca informação sobre essas relações, a reprodução de imagens e representações em que são privilegiadas certas relações com a natureza, ou a ideia de que o problema é global e afeta por igual todo o planeta (RÖHR, 2007). Esses desconhecimentos deslocam a necessidade de ver os impactos específicos de acordo com o gênero, as percepções, conhecimentos e representações diferentemente conforme o gênero ou etnia, privilegiando uma perspectiva homogênea sobre a população humana. Há inúmeros trabalhos que evidenciam a necessidade da perspectiva de gênero na discussão sobre mudança climática (RÖHR, 2007; SKINNER, BRODY, 2011). Entretanto, gostaria de destacar que, além de descrever as ausências e a necessidade de inclusão, é preciso observar como tais ausências respondem não só a concepções de gênero mais profundas e a imagens e representações que retomam ideais e associações históricas com a natureza, mas também a maneiras de produzir conhecimentos que privilegiam relações, circulações, localizações e representações específicas.

Na natureza climatizada, privilegia-se um sentido de população no qual as diferenças de gênero, classe ou etnia não contam para a inclusão, mas sim privilegia-se uma perspectiva parcial em cenários e espaços onde a tomada de decisões está centrada em ideais masculinos. A produção de conhecimentos em torno do clima retoma os ideais das oposições binárias natureza-cultura: a natureza indómita e a cultura como possibilidade de mitigação e adaptação. As perspectivas críticas dessas dualidades têm mostrado a naturalização das associações das mulheres com a natureza que, por esse motivo, não entram nos cenários “culturais” de ação técnica ou tomada de decisões. Um exemplo é apresentado por Ojeda desde o olhar de gênero e a questão ambiental, quando fala do período de inverno na Colômbia:

Os discursos sobre o desastre estiveram ancorados em narrativas que feminizam aquelas pessoas afetadas pelo inverno em termos que as destituem de capacidades assumidas como masculinas — entre elas a racionalidade, a previsão e o controle sobre suas vidas —, reduzindo-as a vítimas menos que humanas (OJEDA, 2011, p. 61).

Essas associações retomam ou mantêm uma continuidade com representações que historicamente foram associadas às mulheres. Entretanto, uma das implicações mais importante é a falta de participação e tomada de decisões.

Como afirma Röhr (2007, p. 3):

A participação das mulheres na tomada de decisões relacionadas com políticas climáticas – mitigação e adaptação – e a sua implementação através de instrumentos e medidas é muito baixa. Assim, geralmente, é a perspectiva dos homens que é tomada em consideração nos processos de planificação.

As implicações da mãe natureza-climatizada podem ser entendidas como uma geopolítica do conhecimento (conhecimento e colonialidade), nos termos de Mignolo (2000, 2003), autora que propõe “a relação entre as locações geo-históricas e a produção do conhecimento” (MIGNOLO, 2003, p. 159). Com os discursos sobre a mãe natureza-climatizada reconfigura-se essa geopolítica, que volta a estar centrada nos países desenvolvidos que os formulam, os quais propõem a necessidade de uma ordem na produção de conhecimentos sobre a natureza, relacionada com a dimensão econômica (biodiversidade, mercadorias, conhecimentos locais, serviços ecossistêmicos), novas tecnologias ecoeficientes (eólica, elétrica) e controle territorial para detectar as ameaças, as vulnerabilidades, a fim de gerar as estratégias que confrontem a perda de biodiversidade ou a mudança climática no âmbito global.

Estas relações com a natureza, em termos de ecofeminismo, respondem aos processos de desenvolvimento e modernização que têm levado a desastres ecológicos com maior repercussão sobre as mulheres, falta de neutralidade entre ciência e tecnologia no que concerne ao gênero, e a uma relação entre dominação da natureza e perspectiva masculina (MIES; SHIVA, 1998). Dentro do eco-feminismo, ao propor-se a conexão entre gênero e meio ambiente, considera-se que:

As ideologias que legitimam as injustiças baseadas em gênero, raça e classe estão relacionadas com as ideologias que admitem a exploração e a degradação do meio ambiente (STURGEON, 1997, p. 8).

Uma vez que o meio ambiente é um ponto importante a ser considerado nas desigualdades de gênero, as visões do desenvolvimento e do desenvolvimento sustentável podem considerar-se em conflito com os direitos das mulheres. E embora seja possível encontrar diversas posições no interior do ecofeminismo, este propõe, sob uma ampla perspectiva, a relação mulher-natureza e considera o meio ambiente como um aspecto importante relacionado a noções de gênero. Da mesma forma, há perspectivas que criticam a conexão mulher-natureza, pois elas tenderiam a essencializar e a reproduzir as relações binárias natureza-cultura e homem-mulher, entre outras.

Na produção de conhecimentos sobre o clima, é importante estabelecer onde se localizam os cenários de produção e seus resultados, como são distribuídos tais conhecimentos, qual é o processo de escritura, a partir de quais referentes constroem-se as representações e quais são as relações de equidade presentes na produção destes conhecimentos. Inicialmente, pode-se estabelecer que a Organização das Nações Unidas (ONU) e o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC), geram a maior parte da informação “oficial” sobre mudança climática. Consequentemente, a produção dos conhecimentos científicos que sustentam as estratégias globais ambientais e que por sua vez suportam os discursos globais que circulam tanto nos cenários acadêmicos quanto nas ONGs, devem ser analisados levando em consideração sua produção e distribuição: localizações, territorialidades, práticas científicas, redes, mobilização do conhecimento e suas representações.

Assim, ressalta-se novamente a abordagem de Ramírez, para quem muitas das imagens de biodiversidade, bem como os habitantes nelas representados, partem de estereótipos cuja valoração se dá sob certas visões da natureza e do “Outro”. Trata-se de imagens que retomam representações históricas, relações e associações com gênero associadas aos territórios, as quais alimentam os programas e políticas sobre mudança climática.

Nesse sentido, a geopolítica da mãe natureza-climatizada espacializa os efeitos, os cenários e as propostas sobre biodiversidade, gerando novas territorializações/desterritorializações. Dessa maneira, nas representações cartográficas sobre biodiversidade e, entendendo os mapas como “um produto cultural, situado geopoliticamente e enunciado epistemicamente desde o poder” (MONTOYA, 2007, p. 165-166), visualizam-se as novas configurações territoriais ao projetar os efeitos, por exemplo, do aquecimento global na natureza através de cenários futuros, projeções estas que se tornam a base de reconfigurações da intervenção, apropriação e uso dos territórios. Nesta nova ecogovernamentalidade, são básicas as tecnologias de vigilância das transformações ambientais.

Em geral, as mulheres não aparecem nas políticas e programas voltados para mudança climática, já que existe uma imagem de um cidadão “carbono zero”, anônimo, e disposto a salvar a natureza. Mais ainda, os povos e mulheres indígenas são representados de uma nova maneira, mas sob as mesmas duas imagens anteriormente analisadas (necessitado ou bárbaro), e seus territórios passam a ser considerados como soluções para os problemas ambientais, espaços para a apropriação, o que implica intervenção. E a pesar de serem donos de seus territórios e florestas, são excluídos da participação nos cenários de tomada de decisões em matéria ambiental. Essas noções não estão distantes dos ideais de natureza que participaram do imaginário colonial, em que a natureza era vista como uma grande reserva de recursos (ouro, platina e, agora, biodiversidade). Além disso, as fronteiras se desvanecem e os territórios indígenas se convertem em territórios comuns, onde mecanismos ambientais devem ser implementados. Constrói-se, assim, a noção de um território global por cima dos territórios locais, dado que estes se associam aos grandes efeitos da perda de biodiversidade e da mudança climática global e aos aportes que podem ser recebidos para mitigá-los, mas não a propostas específicas nem a saberes locais como opções diante das transformações ambientais.

Pode-se falar numa nova territorialidade planetária “ao pensar a humanidade a partir da categoria biológica de espécie” (PORTO, 2001, p. 76), entretanto, isso requer uma intervenção global, já que, em razão de critérios como riscos ambientais, perda de biodiversidade ou de potencial produtivo e ameaças de doenças ou desastres naturais, reconfigura-se a cartografia global e as relações internacionais são repensadas em termos da definição de locais para intervenção. Todavia, há uma ausência de conhecimentos locais e sentidos de lugar, uma vez que conhecimentos, subjetividades, identidades e práticas em torno da natureza e suas transformações específicas e em locais particulares não são situados em igualdade de condições. De forma paralela, as imagens dos indígenas entram nesses cenários não como produtores da biodiversidade, mas como submetidos à intervenção, e seus conhecimentos não são, portanto, pertinentes.

Essas presenças/ausências engendram reconfigurações das geopolíticas do conhecimento ao se priorizar certos territórios (países) como centrais na produção de soluções ecoeficientes ante a perda de biodiversidade ou a mudança climática (União Europeia, USA, Canadá) e outros como receptores (China, América Latina, por exemplo), em virtude de seus riscos, seu processo econômico ou sua função de liderança. Mais especificamente, a produção da representação da mudança climática está nas mãos dos cientistas de países desenvolvidos e suas propostas se direcionam aos países em desenvolvimento, segundo o Protocolo de Kyoto. Dessa maneira, as propostas baseiam-se em certos princípios: transferir tecnologia, ajudar os países em desenvolvimento a confrontar a mudança climática, melhorar o que está feito e fortalecer estratégias de negociação entre a academia e a política. E não se levam em conta outras concepções sobre o clima ou outras lógicas de ação, tampouco são questionadas as causas da mudança climática ou da perda de biodiversidade.

O efeito é a consolidação de uma visão surgida do conhecimento especializado das universidades de países desenvolvidos, onde se estabelece desde o que fazer e como resolver os problemas ambientais, até quais são as opções políticas. Nesse sentido, reconfiguram-se as geopolíticas do conhecimento centradas na produção e legitimidade dos especialistas. Os problemas ambientais trazem o ressurgimento do que Mignolo assinalou, ao dizer que “A equação entre o local geográfico e a teoria (tal como a produção tecnológica de conhecimentos) está relacionada com a equação moderna entre tempo e teoria (e produção tecnológica de conhecimentos)” (MIGNOLO, 2000, p. 4).

A relação entre localização geográfica e produção de conhecimentos é evidente através da geração de tecnologias eficientes, informação especializada sobre riscos, vulnerabilidade e adaptação, as quais se localizam em países específicos, convertendo-os em exportadores e implementadores de novas mercadorias associadas à esfera ambiental, por exemplo, projetos de Mecanismo de Desenvolvimento Limpo (MDL) ou de Redução de Emissões por Deflorestação e Degradação (REDD), e monitorização da biodiversidade. Para além disso, permitem a expansão de processos acadêmicos e práticas disciplinares ao redor dos mesmos. Isto é, constrói-se uma distribuição geoepistemológica na qual outros conhecimentos tornam-se invisíveis. Nesse sentido, a questão ambiental nos submerge novamente numa colonialidade do poder (saber) (QUIJANO, 1992).

Nesses cenários, os povos e mulheres indígenas reconfiguram-se no âmbito territorial e nas representações, uma vez que são excluídos dos cenários da mudança climática. No campo territorial, as situações previamente enunciadas refletem no âmbito nacional e transnacional uma transformação conceitual no reconhecido como território ancestral e legal indígena, e evidenciam uma mudança das fronteiras nos discursos e políticas globais ambientais (biodiversidade), nas políticas governamentais (projetos e programas de desenvolvimento ou controle territorial) e nas ações de fato de diversos atores (conflito armado). Todos esses processos redesenham e superpõem ordenamentos territoriais que confrontam as lógicas indígenas, e desmancham os processos de reconhecimento em nome do desenvolvimento, do progresso, das oportunidades econômicas ou do controle territorial. As fronteiras locais, nacionais e transnacionais entrecruzam-se, eliminando etnicidades em função da procura de soluções para problemas ou interesses nacionais ou globais.

Nas imagens sobre povos indígenas, estes passam a estar próximos da natureza e a sustentar esta relação, a serem vítimas, o que no final reproduz a imagem colonial de mulher-natureza. A seguir ressalta-se como as ações sobre os âmbitos ambiental e climático têm efeitos particulares para as mulheres indígenas.

 

ARTICULAÇÕES ENTRE MULHERES INDÍGENAS E DISCURSOS AMBIENTAIS

Desde a década de 1970, a relação entre povos indígenas e natureza tem sido o centro do debate do ambientalismo em geral e do ecofeminismo em particular, dentro do qual as mulheres indígenas ocupam um lugar relevante. As mulheres indígenas afirmam que uma das reivindicações centrais gira em torno do papel ancestral das mulheres em relação a seus vínculos com a natureza e a seus papéis em suas culturas, posicionando-se desde particularidades culturais e se distanciando de demandas mais gerais das mulheres. Nesse ponto, esgrime-se a relação entre mulheres indígenas e mãe natureza, situando visões específicas do feminino. Entretanto, apresentam-se vários dilemas, dado que ao centrar as demandas ao redor da relação com a natureza, permite-se que os discursos ambientais e programas de gênero usem esta associação de forma descontextualizada, reproduzindo ideias coloniais como as analisadas previamente.

As discussões em torno do clima posicionam as mulheres com maior participação quando fazem uso de créditos de adaptação, expressam suas necessidades ou assistem aos cenários de discussão. Ora são incluídas por se considerar que há uma contribuição muito grande na produção agrícola, podendo-se melhorar seus rendimentos, ora são vulneráveis à violência e mobilidade decorrentes do clima. As propostas de inclusão ressaltam suas dificuldades, carências, tornando-as vítimas do clima pela proximidade com seu entorno. Entretanto, discussões sobre conhecimentos, percepções, acesso, uso ou tomada de decisões não são abordagens decisivas nas discussões globais em torno da mudança climática.

It is vitally important that there is a move beyond a discourse framing women as ‘vulnerable, passive victims’, to a framing instead of women as ‘active agents’, with important and relevant skills, knowledge and experiences which should be employed in climate change adaptation and mitigation. If women are given appropriate support, they can be successful protagonists in action on climate change at all levels. Support for their involvement should begin from a rights-based perspective, not just an instrumentalist perspective… (NELSON, 2010, p. 8).

Os dilemas, para as mulheres indígenas, estão relacionados com entrar nesses discursos e responder a essas representações, que, mesmo sendo espaços de reconhecimento e direitos em torno da biodiversidade ou da participação nas ações relativas à mudança climática, produzem desigualdades, uma vez que respondem a noções de gênero que têm sustentado tais exclusões. As mulheres indígenas procuram o reconhecimento de seu papel central na conservação da biodiversidade, do mesmo modo, demandam que se considere que elas transmitem conhecimentos associados à natureza e que tomam decisões sobre a produção e uso de plantas e animais de forma cotidiana. Consequentemente, reclamam o direito de participar plena e efetivamente em todos os programas, planos, ações e políticas relacionadas à biodiversidade e à mudança climática. Todavia, como vimos, as articulações com as representações da Mãe Natureza têm várias implicações: essencialização de funções de gênero, reprodução de imagens dos discursos ambientais e do clima de maneira descontextualizada, inclusão nas geopolíticas do conhecimento como objetivos/objetos de programas externos.

Dessa maneira, atualmente, as organizações e as mulheres indígenas, em maior ou menor grau e de acordo com os seus interesses e processos organizativos, estão repensando os temas das mulheres e/ou programas direcionados a elas, decidindo sobre seus territórios, e reclamando princípios de relacionamento com as instituições que proponham processos de gênero ou equidade. A esses problemas são somados aqueles produzidos em torno da questão ambiental, resultantes das políticas e programas que promovem desenvolvimentos inadequados para os ecossistemas, a mudança climática, os processos industriais extrativos e o acesso sem controle aos recursos naturais, entre outros. Processos que afetam não só a vida das mulheres indígenas, como também a de seus povos, já que resultam na perda de autonomia e governabilidade, em deslocamentos, assim como produzem problemas sociais, econômicos e de saúde. Sob essas condições, as mulheres indígenas têm procurado redefinir sua participação e a abrangência dessa participação como um acesso real à tomada de decisão, no intuito de não confundir uma verdadeira participação com processos de assistência a eventos, acompanhamento, coinvestigação ou inclusão por cotas. Igualmente, propõem a necessidade de especificar quais são os processos de tomada de decisão, as necessidades reais e as propostas das mulheres indígenas, desde quais categorias parte-se para as análises e as ações, e quais os objetivos dos programas de gênero e biodiversidade e, agora, mudança climática.

Os movimentos indígenas têm articulado suas demandas sob uma visão integral do mundo, onde natureza, cultura e território formam um todo. Essa visão tem alimentado as lutas do movimento indígena por vários anos, sem diferenciar as posições masculinas e femininas. Muitas das mulheres indígenas propõem que a diferenciação entre homens e mulheres traz conflitos e tensões dentro de suas culturas. Portanto, as demandas específicas por parte das mulheres são vistas como uma confrontação às demandas dos movimentos e como uma possível fragmentação de suas conquistas (MÉNDEZ, 2006). É assim que a integração entre as demandas dos povos indígenas e suas identidades étnicas com as identidades de gênero tem provocado uma tensão permanente. Essa tensão é um tema latente entre as mulheres indígenas, por isso algumas manifestam que, quando falam de gênero, os homens consideram que não é pertinente sequer que as mulheres entrem em novos espaços de participação, e menos ainda em espaços considerados masculinos.

No contexto da mudança climática, essa dualidade mantém-se permanentemente nos fóruns internacionais, ignorando os povos indígenas como parte importante da tomada de decisões. As demandas desses povos não ressaltam as diferenças de gênero em relação à natureza, mas sugerem

[…] aos povos do mundo a recuperação, revalorização e fortalecimento dos conhecimentos, sabedorias e práticas ancestrais dos Povos Indígenas, afirmados na vivência e proposta de “Viver Bem”, reconhecendo a Mãe Terra como um ser vivo, com o qual temos uma relação indivisível, interdependente, complementar e espiritual. (ACORDO DOS POVOS, 2010).

Isso nos leva a analisar as articulações nos cenários internacionais de acordo com dinâmicas políticas. Os espaços políticos conquistados a partir das transformações constitucionais na América Latina têm aberto, no âmbito nacional, vagas eleitorais para as mulheres indígenas, as quais têm formado parte de governos nacionais e locais e têm introduzido uma nova perspectiva no contexto político nacional.. Nos fóruns internacionais, as discussões se voltam para a defesa de direitos fundamentais, dado que se ignora os espaços das mulheres.

Diante desses dilemas, as posições sobre a mudança climática variam. De um lado, a necessidade de demandar como povos a inclusão e o respeito aos direitos nas discussões globais da mudança climática. De outro, destacam-se os efeitos da mudança climática e das desigualdades causadas pelos países desenvolvidos na transformação climática. Os povos indígenas, reunidos na Conferência Mundial dos Povos sobre a Mudança Climática e os Direitos da Mãe Terra, em Cochabamba (Bolívia), ocorrida 22 de abril de 2010, propuseram que:

– Os países desenvolvidos, principais causadores da mudança climática, assumindo sua responsabilidade histórica e atual, devem reconhecer e honrar sua dívida climática em todas suas dimensões, como base para uma solução justa, efetiva e científica para a mudança climática. Neste marco, exigimos aos países desenvolvidos que:

– Restituam aos países em desenvolvimento o espaço atmosférico ocupado por suas emissões de gases de efeito estufa. Isto implica a descolonização da atmosfera mediante a redução e absorção de suas emissões.

– Assumam os custos e as necessidades de transferência de tecnologia dos países em desenvolvimento pela perda de oportunidades de desenvolvimento por viver num espaço atmosférico restrito.

– Tornem-se responsáveis pelos centos de milhões de pessoas que terão de migrar pela mudança climática que têm provocado e que eliminem suas políticas restritivas de migração e ofereçam aos migrantes uma vida digna e com todos os direitos em seus países.

– Assumam a dívida de adaptação relacionada aos impactos da mudança climática nos países em desenvolvimento provendo os meios para prevenir, minimizar e atender os danos que surgem de suas excessivas emissões.

– Honrem estas dívidas como parte de uma dívida maior com a Mãe Terra adotando e aplicando a Declaração Universal dos Direitos da Mãe Terra nas Nações Unidas (ACORDO DOS POVOS, 2010).

Finalmente, nesta mesma Conferência, as articulações entre gênero e natureza são propostas, mas partindo de relações com a Mãe Terra na qual se reconfiguram representações associadas a uma natureza prístina, impregnando-a de direitos e articulando-a a sujeitos políticos na tomada de decisões sobre a mudança climática:

Para enfrentar a mudança climática, devemos reconhecer a Mãe Terra como a fonte da vida e forjar um novo sistema baseado nos princípios de:

– harmonia e equilíbrio entre todos e com tudo

– complementariedade, solidariedade e eqüidade

– bem-estar coletivo e satisfação das necessidades fundamentais de todos em harmonia com a Mãe Terra

– respeito aos Direitos da Mãe Terra e aos Direitos Humanos

– reconhecimento do ser humano pelo que é e não pelo que tem

– eliminação de toda forma de colonialismo, imperialismo e intervencionismo

– paz entre os povos e com a Mãe Terra (ACORDO DOS POVOS, 2010).

 

REFLEXÕES FINAIS

Para isso, propõe-se o projeto adjunto da Declaração Universal dos Direitos da Mãe Terra, na qual consigna-se:

– Direito à vida e a existir;

– Direito a ser respeitada;

– Direito à regeneração de sua bio-capacidade e à continuação de seus ciclos e processos vitais livre de alterações humanas;

– Direito a manter sua identidade e integridade como seres diferenciados, autorregulados e inter-relacionados;

– Direito à água como fonte de vida;

– Direito ao ar limpo;

– Direito à saúde integral;

– Direito a estar livre de contaminação e poluição, de dejetos tóxicos e radioativos;

– Direito a não ser alterada geneticamente e modificada em sua estrutura ameaçando sua integridade ou funcionamento vital e saudável;

– Direito a uma restauração plena e imediata pelas violações aos direitos reconhecidos nesta Declaração causados pelas atividades humanas. (ACORDO DOS POVOS, 2010).

A construção social, histórica e política dos conhecimentos e discursos ambientais e climáticos, suas representações e suas geopolíticas, evidenciam as complexas articulações entre ciência, gênero e política. As políticas globais e públicas sobre o ambiente e a mudança climática, sustentadas em conhecimentos científicos, têm naturalizado relações de gênero e localizado conhecimentos e identidades, produzindo geopolíticas de desterritrialização/territorialização do ambiental e de descontextualização de saberes em torno do clima, levando à criação e manutenção de desigualdades e exclusões.

As representações da natureza e suas associações com categorias ocidentais de gênero situam os povos e mulheres indígenas como feminizados, representações estas que têm permitido a produção e continuidade das desigualdades. Na natureza-climatizada, privilegia-se uma perspectiva parcial em cenários e espaços onde a tomada de decisão é centrada em ideais masculinos, “o cidadão carbono zero”. As associações das mulheres com a natureza fazem com que elas não ingressem nos cenários “culturais” de ação técnica ou tomada de decisão em processos de mitigação ou “adaptação” à mudança climática. Como já foi exposto, essas associações e representações têm permitido um posicionamento de povos e mulheres nos âmbitos ambiental e climático. Todavia, vários dilemas apresentam-se para as mulheres indígenas, já que ao entrar nesses discursos e responder a essas representações, ampliam as desigualdades, respondendo a noções de gênero que têm mantido tais exclusões.

Essas representações evidenciam a multidimensionalidade das desigualdades (gênero, etnia) em relação aos discursos ambientais e especificamente em torno do clima, evidenciam, também, como os territórios se reconfiguram permanentemente, permitindo entrelaçamentos globais, transregionais, nacionais e locais, tanto nos efeitos das geopolíticas do clima quanto nas respostas desde os povos indígenas.

Nessa medida, para repensar clima e gênero e sua relação com povos e mulheres indígenas é necessário considerar as dimensões econômicas, políticas e culturais em contextos locais e de articulação com as transformações globais, bem como repensar as geopolíticas do clima: conhecimentos, representações, relação com o não humano e justiça climática. Do mesmo modo, é necessário partir de análises que tornem mais complexas as articulações permanentes dos povos e mulheres indígenas com as diferenciações e exclusões que se produzem (políticas, culturais e étnicas, entre outras). Um olhar que contemple as múltiplas desigualdades — uma perspectiva seria a interseccionalidade (LUGONES, 2008; DHAMOON, 2011) — deve ser articulado aos novos cenários políticos em torno do ambiental e do climático, a fim de dar conta das diferenças que se têm constituído em torno dos povos e mulheres indígenas desde a colônia.

A compreensão de maneiras de entender os conhecimentos locais e as relações de poder que se estabelecem com outras formas de produzir conhecimentos requerem uma análise histórica e contextualizada. Os conhecimentos indígenas em relação a lugares específicos e às leituras locais das transformações históricas ambientais se convertem numa opção para repensar as políticas globais ambientais e a mudança climática. Compreender as transformações ambientais requer a introdução e o reconhecimento de noções e conhecimentos locais, o que implica partir de valores, percepções e experiências individuais e de gênero e de relações sociais, morais e éticas que sugerem diversas culturas diante das transformações ambientais.

A articulação dos processos desenvolvidos ao redor da Mãe Natureza e suas contradições requer reconfigurações nas representações, bem como redefinir e repensar as dimensões temporal e política associadas a tais noções e representações, como um lugar de inscrição de processos históricos, culturais e políticos, e, além disso, redefinir e repensar como são interpretadas e apropriadas tais representações. Essas reconfigurações exigem ainda o posicionamento de um pensamento fronteiriço em torno da biodiversidade e da mudança climática, o que implicaria que os povos e mulheres indígenas confrontassem as representações, a representatividade das representações e as representações próprias de indígenas/natureza.

Requerem consolidar o controle e manejo territorial dos povos e mulheres indígenas, e a continuidade de processos ancestrais de relacionamento com a natureza, que incluam dinâmicas de renovação da produção de diversidade de espécies e o manejo dos recursos de acordo com práticas ambientais próprias, que possam reestabelecer o equilíbrio e reativar estratégias, e que reformulem formas de se relacionar com o entorno. Em termos de Rochelean, Thomas-Slayter e Wangari (2004, p. 345), é preciso uma ecologia política feminista que:

Considera o gênero como uma variável crítica que conforma o acesso aos recursos e seu controle, ao interatuar com a classe, a casta, a raça, a cultura e a etnia para, assim, dar forma a processos de mudança ecológica, à luta dos homens e das mulheres para sustentar formas de subsistência ecologicamente viáveis e às expectativas que qualquer comunidade tem de um “desenvolvimento sustentável”.

Nesse sentido, dadas as desigualdades emergentes, é necessário considerar as dimensões éticas da produção de conhecimentos em torno do clima e suas implicações para a justiça ambiental climática. Os povos indígenas, no contexto das políticas de mitigação e “adaptação” da mudança climática, não podem exercer de forma plena sua autonomia, resultando, por um lado, em processos de reconhecimento parcial e instrumental e, por outro, em uma governabilidade parcial e limitada, uma autonomia relativa. No entanto, tais processos requerem uma estratégia permanente, por parte dos povos indígenas, de construir alianças, repensar processos externos e reconfigurar processos internos para estabelecer negociações e relações com outros atores sociais, provendo uma autonomia relacional indígena (ULLOA, 2011c) pensada como diversidade de processos parciais e situados, nos quais a autonomia indígena deve ser entendida sob circunstâncias específicas e com implicações políticas particulares. Esses processos devem ser considerados, uma vez que são a base para o exercício de uma autonomia plena pelos povos indígenas.

Em relação às implicações da mudança climática nas transformações ambientais, Tsosie sugere que:

The international dialogue on climate change is currently focused on a strategy of adaptation to climate change that includes the projected removal of entire communities, if necessary. Such a strategy will prove genocidal for many groups of indigenous peoples (TSOSIE, 2007, p. 1675).

Portanto, a mesma autora propõe, em relação à justiça climática para os povos indígenas, que:

Yet from an indigenous perspective, justice can only be achieved by an affirmative commitment to protect indigenous peoples within their traditional lands. This is the type of justice envisioned by advocates of an indigenous right to environmental self-determination. They argue that if the nation-states alter their domestic policies to recognize this right for indigenous peoples, then they will promote the continued survival of these unique peoples and cultures (TSOSIE, 2007, p. 1677).

A noção de autodeterminação ambiental articula-se às demandas de autodeterminação e autonomia, da mesma maneira que a de governabilidade cultural. Isso aliado aos conhecimentos e às formas de manejo ambiental em torno da recuperação de sementes e produção própria como estratégias de resistência e de recuperação cultural, que posicionam seus saberes e os legitima como autoridades ambientais nos territórios coletivos. Dessa maneira, a justiça climática se relaciona com territórios, lugares específicos e saberes localizados.

Nos cenários locais-regionais-nacionais e globais em torno do clima, os conhecimentos de povos e mulheres indígenas emergem como propostas de autodeterminação ambiental, nas quais o aporte das vivências, predições e indicadores locais (astronômicos, atmosféricos e botânicos, entre outros) propõem opções de manejo locais e podem estender pontes entre seus conhecimentos e o conhecimento especializado, reconfigurando a geopolítica da mudança climática.

 

Tradução de Natalia Monzón Montebello

 

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Recebido em: 20/07/2015

Aceito em: 20/07/2017

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[N. do T.] As citações em espanhol foram livremente traduzidas para esta versão do artigo.

[1] Este texto, gentilmente cedido pela autora para tradução e publicação no Dossiê Desaparecimento, foi produzido durante bolsa de curto prazo na Research Network on Interdependent Inequalities in Latin America, em outubro de 2011, e originalmente publicado em desiguALdades.net. Working Paper Series, n. 21, Berlin: desiguALdades.net. O original encontra-se disponível em: <http://www.desigualdades.net/Resources/Working_Paper/21_WP_Ulloa_online.pdf>.

[2] Astrid Ulloa é Professora Titular do Departamento de Geografia da Universidade Nacional de Colombia. Pesquisadora na rede desiguALdades, dimensão sócio-ecológica.

[3] O trabalho de pesquisa contou com o apoio do projeto “Perspectivas Culturais e Locais sobre o Clima em Colômbia”, financiado por COLCIENCIAS – UNAL, Contrato RC 297-2011.

[4] As primeiras descrições acerca das amazonas na América foram feitas no século XV, no diário de Colombo, que as descrevia vivendo na Ilha Matinino ou Martinica, sem homens; em 1505, um autor anónimo escreveu, chamando-as de “fêmeas ferinas”, que viviam no Brasil e proviam alimento (humanos) para seus homens canibais (ROJAS-MIX, 1992).

[5] No século XV, Colombo descreveu, em seu diário, três sereias no mar, mas considerou que tinham rostos masculinos e não eram tão belas como as descritas por Plínio e Marco Polo (ROJAS-MIX, 1992).