Into the inferno: a cosmopolítica dos vulcões

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Renato Salgado de Melo Oliveira[1]

 

 

(Cena de Into the inferno de Werner Herzog)

 

[…] Quando Artaud fala da erosão do pensamento como de alguma coisa de essencial e de acidental ao mesmo tempo, radical impotência e, entretanto, autopoder, já o faz partindo do fundo da esquizofrenia (DELEUZE, 2009, p. 160).

Toda gaia é, obviamente, um processo de apocalipse. É assim que o documentário Into the Inferno (traduzido como Visita ao inferno no Brasil) do cineasta Werner Herzog nos parece atualizar a sentença de Fitzgerald, “Toda vida é, obviamente, um processo de demolição”, com a qual o filósofo francês Deleuze abre o seu texto Porcelana e Vulcão que compõe uma das séries do livro Lógica do sentido. O filme visita diversos lugares do mundo (Islândia, Coréia do Norte, Indonésia, Etiópia e Vanuatu), indo de um vulcão ao outro em busca dos diferentes afetos e sentidos que são produzidos na relação entre as pessoas e esses monstros colossais que borbulham e expelem lava. A questão que atravessa a fala de Fitzgerald e que mobiliza Deleuze (o ruído do martelo, a ruptura da superfície, a loucura da morte) também se faz presente ao longo do filme. Nas entrevistas e nas imagens vão se constituindo essa descida ao inferno: um movimento veloz e avassalador entre o particular da porcelana quebrada e as forças pré-humanas e colossais dos vulcões que fissuram montanhas e espalham suas cinzas e pedras por centenas ou até milhares de quilômetros.

O filme acompanha o vulcanologista Clive Oppenheimer em uma jornada para conhecer os vulcões, tanto em sua expedição científica quanto em encontro com comunidades que vivenciam o vulcão como uma forma do sensível político, estético, histórico, mitológico e religioso, que se dá através de uma produção de crenças e profecias.

Era necessário que fosse um cientista, pois é ali que encontramos a primeira ruptura na superfície, a primeira fissura. Espera-se de um cientista, em um documentário, que explique, elucide o objeto de estudo, ainda mais se tratando de sua especialidade. Porém, conforme o filme avança, e os encontros vão acontecendo, uma trama entre crenças religiosas, mitos fundadores de uma nação, a busca pela origem humana, fantasias de um povo que espera o retorno de seus messias (que era um soldado norte-americano), vão estendendo a fissura na superfície narrativa do documentário. Aos poucos o cientista vai perdendo seu lugar de fala, de explicação, vai se transformando em uma espécie de apresentador, ou um canal de acesso, a universo que não pode mais ser restrito apenas pela geologia vulcânica.

Cada um dos vulcões visitados entra em uma agenciamento específico com o mundo dos vivos e dos não-vivos ao seu redor. Compondo afetos e sensibilidades que experimentam o (e ao mesmo tempo resistem ao) cosmos que se faz presente, neste contexto, com um tempo acima dos tempos, o tempo de deus, tempo das profecias que transitam entre o obscuro subsolo oculto e a realidade a ser individuada. Os vulcões são fissuras geológicas e cosmológicas que racham o corpo morto da fala humana, a pele que da à existência um limite fronteiriço entre o si e o universo. Neste sentido, os vulcões emergem como sujeito de uma política cosmológica, ao mesmo tempo pré e pós humana, provocando erupções que recobrem a paisagem (política?) com camadas e camadas de material poroso, pedra-pomes, passagem microscópicas.

Ao pensarmos o filme de Herzog em diálogo com a divulgação científica podemos notar uma construção diferente para a ideia de mito. Na divulgação encontramos um mito esvaziado por uma concepção de verdade legítima, e representacional do mundo, reduzido ao errôneo, ao que deve ser evitado e estripado do pensamento e da fala. Em Into the inferno, encontramos outras formas de vidas e potências na existência cosmológica, cosmogônica e apocalíptica dos vulcões, que coloca o mito em relação não mais com a verdade como representação do mundo, mas sim com sua força de constituir uma sensibilidade política e estética ao mundo. Os vulcões fraturam uma fissura na dicotomia “verdade ou mito?” (repetida incessantemente por aqueles que se colocam como os “caçadores de mitos”), fazendo acontecer por essa ruptura outros afetos e efeitos.

Talvez daí, desejo eu, que venha a escolha de “inferno” para o nome do filme, e não “hell”. Manifesta-se em “inferno”, uma palavra latina, um sentido pré-humanista e pré-cristão (ao contrário de “hell)”. O “inferno” não é, em sua origem, um lugar de punição e julgamento moral, mas a morada dos espíritos dos mortos, o mundo subterrâneo e oculto. O documentário de Herzog procura trazer o vulcão como a fissura que conecta o mundo subterrâneo dos espíritos, com o superficial dos vivos e dos não-vivos (que na verdade também são vivos, ou ao menos, “anima-dos”). “A fissura não é nem interior nem exterior, ela se acha na fronteira, insensível, incorporal, ideal” (DELEUZE, 2009, p. 158). Um “entre” habitado por espíritos, como avisam vários dos entrevistos que foram até a boca desses vulcões e contemplaram a fúria da lava em movimento. Espíritos que reanimam, “reativam” (STENGERS, 2017) o mito (palavra cansada, desgastada e entregue aos seus mais débeis usos políticos) e, também, as pedras, as aldeias, o mar…, escapando desses “caçadores de mitos” e instituindo uma nova sensibilidade política afirmada pela “verdade e mito”.

Mas afinal, em que consiste essa sensibilidade política que nos provoca a pensar Herzog? Para entendermos essa questão se faz necessário ouvir a fala secreta do próprio vulcão. Mael Moses, chefe da aldeia Endu, em Vanuatu, que fica a poucos quilômetros de uma cratera vulcânica em atividade, explica a Clive Oppenheimer que o vulcão é habitado por espíritos, que mantém o furor do fogo. Que tais espíritos quando percebem a presença de um morador se aproximando da lava incandescente não se enfurecem, pois reconhecem os seus, porém ficam perturbados pela presença de turistas estranhos. Tais espíritos ígneos escolheram o irmão de Moses como confidente de seus segredos, honra concedida a poucos, já que tais segredos não devem ser compartilhados.

Como se tronou impossível conhecer as palavras mágicas ditas pelo furor ígneo aos seus escolhidos, resta a Herzog e a Oppenheimer investigar os efeitos dessas palavras, ou seja, a relação entre os vulcões e as comunidades que vivem em suas margens. A partir de Vanuatu a dupla inicia uma longa viagem que adquire um itinerário próprio na montagem do filme. Depois de Vanuatu, o próximo destino é o monte Erebus (um dos três vulcões que se pode olhar diretamente o magma no interior da terra) na Antártida, visitada no contexto de uma expedição científica de Oppenheimer, nela Herzog aprende sobre técnicas de sobrevivência nas proximidades de uma cratera vulcânica. O instrutor aconselha que em caso de explosão do magma os visitantes não devem se encolher ou correr, mas olharem para cima observando os jorros de lava e se afastar do local onde eles forem cair. Talvez ai encontramos a primeira questão política: um outro tipo de enfrentamento, que exige o olhar e a atenção justamente para não se fazer presente, uma espécie de “eu prefiro não”, a esquiva, a necessidade de encontrar outros espaços.

A próxima parada é feita através dos arquivos de filmagens de Herzog, para a primeira oportunidade que teve de filmar um vulcão, tratava-se da iminência de uma erupção em Guadalupe. No meio do caos Herzog encontra um velho que se recusa a partir da cidade que está à beira de ser destruída e, portando, sendo evacuada. A partir deste momento, começarmos a perceber a presença mais clara de uma espécie de profeta, personagem criado pela palavra, pela visão, no encontro com esse deus apocalíptico, o vulcão. “Do que viu e ouviu, [….] regressa com os olhos vermelhos, com os tímpanos perfurados” (DELEUZE, 1997, p. 14). “Eu o encontrei dormindo, e tive de acorda-lo em frente a câmera. O mais impressionante… ele era muito filosófico. Um agricultor negro muito pobre”, relata Herzog através da sua voz narrativa. O profeta vulcânico incorporado em Mael Moses retorna através do agricultor de Guadalupe; do casal de franceses que viajavam pelo mundo em busca de se aproximarem dos vulcões (talvez para ouvir o mesmo canto das sereias que também ouviu o irmão de Mael Moses) e acabaram “afogados” por uma onda piroclástica; do homem que sonhou e mandou construir uma casa em forma de pomba voltada para o vulcão Merapi na Indonésia; do peculiar Kampiro Kayrento, um “farejador de ossos” capaz de achar e identificar apenas olhando os fragmentos de ossos encontrados na depressão de Afar, na Etiópia; ou mesmo do chefe Isaac, um dos responsáveis ao culto do messias John Frum em Vanuatu. Profetas que perturbam a relação racional, científica, esperada com os vulcões, desorientam os sentidos, fragmentam a paisagem – sonhadores diurnos:

Mas o que inspira e arrasta é ser um “sonhador diurno”, um homem perigoso de verdade, que não se define nem pela relação com o real ou a ação, nem pela relação com o imaginário ou os sonhos, mas apenas pela força com a qual projeta no real as imagens que soube arrancar de si mesmo e de seus amigos [vulcões?] (DELEUZE, 1997, p. 133).

No próximo destino, a Indonésia, somos apresentados a um laboratório científico e a equipamentos sensíveis para detectar dados do vulcão e prever uma possível erupção, assim como também a um ritual religioso em que os sacerdotes buscavam conciliar (através de um encontro sexual) os deuses do oceano com o demônio do vulcão. O vulcão seguinte está na depressão de Afar, Etiópia, e chama-se Erta Ale (outro desses três em que o magma é observável). Durante a viagem à África, Herzog e Oppenheimer buscaram pela origem da espécie humana e descobrir como as antigas erupções afetaram a vida na terra, supostamente levando quase a extinção da humanidade, as poucas evidências dessa quase extinção poderiam ser encontradas na depressão de Afar, nos raríssimos fósseis dos humanos mais antigos encontrados.

Depois da África, o próximo destino é a Islândia, cujas terras todas são resultados de erupções vulcânicas. Neste país o cineasta e o cientista encontram o Códice Real, antigo manuscrito dos primeiros habitantes daquela região, considerado como o texto fundador da nação islandesa. Logo no início do texto há uma profecia apocalíptica muito semelhante a um evento vulcânico, que parecer nos provocar a um novo encontro com os profetas vulcânicos. A dupla dirige-se, então, para a Coréia do Norte, com o objetivo de visitar o monte Paektu, local que ocupa um lugar especial no imaginário nacionalista coreano. O monte é um vulcão adormecido a cinco mil anos, ao qual os coreanos atribuem um papel central na origem mítica do país, ideia que foi apropriada pelo regime político atual, que vincula a imagem do fundador do regime ao do vulcão, constituindo a figura de um herói mítico e fundador da nação.

Por fim, retornam ao início, Vanuatu, para encontrar outro vulcão que criou um deus, tal como o coreano. Trata-se da figura interessante de John Frum, uma espécie de messias que caiu dos céus e retornará segundo a crença do povo de uma ilha local. Acontece que John Frum seria um soldado estadunidense que teria prometido retornar trazendo muitos bens de consumo, instaurando, assim, uma utopia do luxo material. A espera de John Frum se transforma em uma espécie de sebastianismo, a eterna espera de um messias, que daria início a um tempo mítico.

Dessa viagem circular, de Vanuatu até de volta a Vanuatu, podemos perceber a presença marcante dos vulcões na constituição de um tempo mítico, ao mesmo tempo criador e apocalíptico. Que funda, da início, mas também termina, destrói e fecha as portas do tempo, restituindo tudo ao seu sentido primeiro: a dança cósmica de Shiva. Ainda na primeira visita ao chefe Moses, os dois viajantes são convidados a presenciar uma dança de alegria tradicional de seu povo. O chefe se queixa de que seu povo está esquecendo como se dança e por isso é importante realizar aqueles ritos. Assim como os povos dos vulcões e Nietzsche, Moses não parece poder acreditar em um deus que não saiba dançar, pois ao encarar o furor do magma, em movimento no interior do vulcão não foi recebido como uma audição como o seu irmão, mas com uma visão de uma dança cósmica. Essa dança retoma o ato sexual celebrado pelos indonésios entre o oceano e o fogo, e constitui o sentido político dessa noção de cosmos:

“Quando fui lá, comecei a andar até o lago de lava. Não achava que eu veria algo como o que vi. Quando olhei para baixo, pensei que estivesse olhando para a água do mar. Mas era vermelha. E não compreendi. Comecei a pensar por que havia água ali e por que era vermelha. Não entendi. Pensei que talvez aquele fogo um dia fosse para a água deste mar. Então, fiquei muito assustado. De acordo com a nossa cultura, acho que o vulcão irá… irá destruir tudo. Eu creio nisso. Porque já ouvi, de várias pessoas, que há vulcões pelo mundo. E acho que… creio que, algum dia, este vulcão entrará em erupção com aquele de Lopevi. Eles se juntarão e queimarão todo mundo. É o que eu acho. Acho que tudo será derretido. É o que eu penso. Tudo irá derreter. As pedras, o solo, as árvores e tudo mais irá derreter. Como a água. Então, acredito que este vulcão destruirá este mundo um dia”.

A viagem de Herzog e Oppenheimer nos arrasta em um movimento violento e rápido entre a porcelana e o vulcão, ou seja, os polos que tencionam as forças da experiência cosmopolítica. Temos primeiro esse tempo louco e circular, que contém dentro de si, habitando em comum, o início e o fim, a criação e a destruição. Tempo que traz os dois sentidos últimos do mitológico: a gêneses e o apocalipse, fazendo desse tempo cósmico um tempo do encontro. Em segundo, a relação humanidade-cosmo como uma disputa na constituição do sujeito. De um lado do polo está o homem e a percepção de si como um deus, espécie de sujeito absoluto, capaz de fazer constituir o mundo segundo suas vontades, crenças e fantasias. Do outro lado do polo está o universo eterno e infinito, acima da vontade ínfima dos humanos, reduzindo-os a miserabilidade extrema da existência, instituindo um estruturalismo absoluto e determinista no qual o indivíduo sujeito é apenas um delírio inexistente:

Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da “história universal”: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer (NIETZSCHE, 1983, p. 45).

Os vulcões, o mito e os profetas nos invocam a repensar a política. Não apenas a política de uma governabilidade, mas também de uma governamentalidade (FOUCAULT, 2006), que articula o governar, os saberes e as formas de existência. Uma política que não se limita os parlamentos e congressos, mas também ao pensamento científico que insiste em dividir o mundo entre sujeitos e objetos do conhecimento. É preciso repensar a política da existência, talvez em busca de uma experiência sensível cosmológica, cosmogônica e, também, apocalíptica (na reinvenção desse termo). Fazer do dos cosmos uma sensibilidade do comum, reinventar o comum e o “estarmos juntos”, tensão política essa atravessa a leitura que Lawrence (1990) faz do Apocalipse de João:

O Apocalipse nos mostra aquilo contra o qual estamos resistindo, de modo antinatural: nossa ligação com o cosmo, com o mundo, com a humanidade, com a nação, com a família. Todas estas ligações são abomináveis no Apocalipse, e são abomináveis para nós. Não suportamos estar ligados a nada. Esta é a nossa doença. Temos que romper e nos isolar. Dizemos que isto é ser livre, ser um indivíduo. Além de um certo ponto, que já atingimos, a coisa vira suicídio. Talvez tenhamos optado pelo suicídio. Muito bem. O apocalipse também optou pelo suicídio, seguido de autoglorificação.

Porém o Apocalipse revela, por sua própria resistência, os desejos secretos do coração humano. O próprio fervor com o qual o Apocalipse destrói o sol e as estrelas, o mundo, todos os reis e senhores, todo escarlate, púrpura e canela, todas as prostitutas, e por fim todos os homens que não sejam assinalados com a “marca”, nos faz ver como os apocaliptas desejam o sol, as estrelas, a terra e as águas da terra; a nobreza, o domínio, o poder; o esplendor escarlate e dourado, o amor passional, uma verdadeira união com os homens, que não seja essa história de “marcas”. O que o homem deseja com mais paixão é sua totalidade viva e sua unidade viva, a não a salvação isolada de sua “alma”. O homem quer a realização física antes e acima de tudo, pois é agora, e pela única vez, que ele tem sua carne e sua potência. Para o homem, a grande maravilha é estar vivo. Para o homem, como para a flor, o animal, a ave, o supremo triunfo é estar mais intensamente, mais perfeitamente vivo. O que quer que saibam os não-nascidos e os mortos, eles não podem saber a beleza, a maravilha, de sentir na carne que se está vivo. Os mortos podem cuidar do além. Mas o magnífico aqui e agora da carne é nosso, e ó nosso, e nosso só por algum tempo. Deveríamos dançar de êxtase por estarmos vivos, em carne e osso, fazendo parte do cosmo vivo e encarnado. Faço parte do sol tal como meu olho faz parte de mim. Que faço parte da terra, meus pés sabem perfeitamente, e meu sangue faz parte do mar. Minha alma sabe que faço parte da espécie humana, minha alma é uma parte orgânica da grande alma humana, tal como meu espírito faz parte de minha nação. Em meu próprio eu, faço parte de minha família. Nada há em mim que seja só e absoluto, exceto minha mente, e havemos de descobrir que a mente nem tem existência por si só, é apenas o brilho do sol na superfície das águas.

O inferno em que Herzog nos convida a visitar, através de seu Virgílio-Oppenheimer, não é o incandescente vulcão geográfico, mas sim a mitologias apocalípticas que se constroem e dão acesso a um obscuro cosmos, obscuro na medida em que se coloca ele como oposição a individuação que insiste em marcar a lógica política do Estado. A diversidade de profetas apocalípticos que traz Herzog é mais ampla que a de Lawrence (que foca na figura de João). É verdade que encontramos os joãos de Herzog: chefe Isaac e o Paektu coreano. Mas encontramos também uma espécie de profetas pagãos, como o agricultor e Moses, que percebem, ou intuem uma relação, impossível de romper completamente, entre a existência individual e a cósmica, dando espaço para pensarmos uma outra prática política e de si. Não que essa política esteja pronta em suas falas, ou em suas aldeias. Ao contrário, esses profetas são fissuras no tecido da normatização e maioridade política, que nos permitem, através de sua loucura, de suas visões, o acesso a essas forças subterrâneas.

Reduzir os profetas vulcânicos a messias salvadores é um enfraquecimento das fissuras abertas. O desalento que nos provoca a perspectiva paradisíaca de um shopping do messias John Frum aponta para esse sentido. A profecia é uma passagem e não um destino. Os profetas valem pela sua loucura, pela esquizofrenia que perturba e desloca o mundo, produz um sentir-se pouco a vontade com aquilo que era dado como natural: o lugar do eu. Foucault (2009) aponta para a proximidade que existe entre a loucura e o niilismo devastador do apocalipse, do fim do mundo, assim como a relação com a passagem e a água. Loucura que se dá, no caso do apocalipse, com a desterritorialização e territorialização radical do “eu”. Ora em sentido a uma dispersão cósmica, ora a reafirmação de uma utopia messiânica.

Independente do caráter cristão ou pagão do apocalipse ele retoma a noção política que nos prova a pensar Lawrence. O medo da morte se torna uma projeção do si em tudo (o homem como medida do mundo), nó do impossível movimento do “si” se tornar completamente estrangeiro a tudo. A negação radical se torna o efeito de um adoecimento do desejo de se conectar, produzir um comum político e vivo. Reanimar, reativar um comum, salva-lo dos ismos, de uma política do Estado e do poder. Retomar o que há de festa e de dança no partido (party). Reinventar anarquismos mágicos e cosmológicos (BEY, sem data), que entendam o comum como uma experiência da vida e não como um partilha do poder.

 

Bibliografia

BEY, Hakim. TAZ: zona autônoma temporária. Coletivo Sabotagem: contra-cultura (Copyleft), sem data. Disponível em: < http://www.mom.arq.ufmg.br/mom/arq_interface/4a_aula/Hakim_Bey_TAZ.pdf>. Acesso em outubro de 2017.

DELEUZE, Gilles. Crítica e clínica. São Paulo: ED 34, 1997.

DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido. São Paulo: Perspectiva, 2009.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Edições Graal, 2006.

FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. São Paulo: Editora Perspectiva, 2009.

LAWRENCE, David Herbert. Apocalipse seguido de O homem que morreu. Trad. Paulo Henrique Britto. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. in Friedrich Nietzsche. Os Pensadores – Obras incompletas. São Paulo: Abril Cultural, 1983, pg. 45-52.

STENGERS, Isabelle. Reativar o Animismo. Caderno de Leituras, n.62, p. 2-15, maio 2017. Disponível em: <http://chaodafeira.com/wp-content/uploads/2017/05/caderno-62-reativar-ok.pdf>;. Acesso em outubro de 2017.

 

Recebido em: 15 de outubro de 2017

Aceito em: 15 de novembro de 2017

 

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[1] Graduado em História pela Unicamp, especialista em Jornalismo Científico e mestre em Divulgação Científica e Cultural pelo Labjor/Unicamp, doutor em Teoria e Crítica Literária pelo IEL/Unicamp. Atualmente é pós-doutorando com bolsa CAPES no Labjor/Unicamp e este artigo é resultado dos trabalhos desenvolvidos nos projetos de pesquisa: Mudanças climáticas em experimentos interativos: comunicação e cultura científica (CNPq No. 458257/2013-3); Tema Transversal “Comunicação de risco, divulgação do conhecimento, Educação para sustentabilidade” do INCT Mudanças Climáticas Chamada (INCT–MCTI/CNPq/CAPES/Fapesp nº 16/2014); Sub-projeto “Sub-rede Divulgação científica” da Rede Brasileira de Pesquisas sobre Mudanças Climáticas Globais (convênio FINEP/ Rede CLIMA 01.13.0353-00). E-mail: renatosmo@gmail.com