Anderson Camilo | Georges Bataille e a crítica da linguagem discursiva no instante da experiência

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Anderson Barbosa Camilo^[1]

A noção de experiência no pensamento de Georges Bataille abre diversas discussões sobre a relação entre o encadeamento da vida cotidiana dos homens e o desencadeamento dos desejos soberanos que colocam o encadeamento da vida em questão. Abordar esta relação implica, na obra de Bataille, tomar a figura humana em sua total falta de sentido, isto é, implica “falar” sobre o ser humano segundo uma vontade de nada esconder sobre ele.

Falar sobre o ser humano nesta perspectiva é questionar seus diversos modos de estar no mundo, tomando-o como figura central num pensamento que só admite dizer algo sinceramente acerca dele enquanto equívoco. “Jamais captamos o ser humano – o que ele significa – senão de maneira equivocada” (BATAILLE, 1976a, p. 17, trad. nossa). Tomar a única maneira de “conhecer” o ser humano como sendo, senão, uma “maneira equivocada”, é descartar qualquer “maneira” de conceber que se pretenda inatingível e sólida. Assim, já vemos umas das principais teses bataillianas sobre linguagem e experiência: descartar esta maneira pretensamente sólida e determinada é pôr a supremacia do pensamento reflexivo nas esteiras do fracasso, uma vez que, o homem sendo equívoco, é vã a operação do pensamento que “formou do homem uma imagem bastante durável” (ibid., p. 18, trad. nossa).

Em A experiência interior (1943), primeiro volume de A suma ateológica, o pensamento e o discurso são problematizados enquanto tentativas de circunscrever e de expressar um conhecimento sólido, que circunscreve a vida numa espécie de encadeamento coerente, atribuindo à existência o caráter de projeto pagando o preço de apaziguá-la e suspender o que há de contraditório, de sem sentido e de tumultuoso nela. “Portanto, falar, pensar, a menos que se brinque ou que se… é escamotear a existência […]” (BATAILLE, 1973a, p. 59, trad. nossa).

Bataille aborda a linguagem discursiva como expressão dos encadeamentos do pensamento reflexivo e, ao mesmo tempo, como o contraponto da possibilidade de uma experiência autêntica do mundo. Tal abordagem sobre a linguagem se traduz, sobretudo, como uma crítica à normatividade da razão que, no encadeamento discursivo, limita a experiência. Isso é salientado por duas perspectivas mais gerais: a primeira delas é de cunho moral e consiste no fato do pensamento considerar por “alto”, superficialmente, ou querer que permaneça “fora” (dehors) o domínio de uma humanidade inconcebível, devotada ao erotismo, ou seja, é uma perspectiva do pensamento reduzido a uma racionalidade que não dá muita vez e voz aos “mundos reprovados” que, no extremo, tangem ao horror e à imundície, ao que pode ser considerado inumano (BATAILLE, 1976a, p. 18); a segunda perspectiva é de crítica epistemológica, pois, na experiência levada ao extremo dos limites, como jogo que “introduz o possível no impossível”, a linguagem discursiva e suas categorias não ditam mais as regras^[2].

Esta última crítica tem problematizações que se alastram na obra de Bataille de uma maneira muito fecunda e dizem respeito diretamente à experiência existencial de mundo. A linguagem criticada é a linguagem em crise, que não dá conta de dizer de fato o que a experiência humana é, que trai a empreitada de levar consigo uma determinação última do real e, por fim, rebenta em suas mãos as rodilhas do pote de uma existência excessiva. Segundo Susanna Mati (2010), a desconfiança de Bataille com relação à potência da linguagem, de conseguir suportar os pesos e as fissuras da existência, se dá sobretudo porque a experiência existencial excede as capacidades “logocêntricas” do discurso^[3]. Assim, repetidas vezes em A suma ateológica, na tentativa de comunicar experiências excessivas e tumultuosas, com demasiado teor afetivo, Bataille se vê aborrecido no empreendimento de falar. “Antes de tudo, falar me exaspera” (BATAILLE, 1983b, p. 290, trad. nossa).

Nessa perspectiva, o que dizer dos domínios dos afetos que muitas vezes nos secam a garganta, cujo frio na barriga normalmente confunde nossa capacidade de encadear ideias? O que falar dos momentos em que as orelhas esquentam e as maçãs do rosto enrubescem? As palavras parecem vazias e incapazes de expressar o que se sente no instante de euforia, cujo princípio é o mesmo do êxtase^[4]. Como diz Cristovão Tezza (2011, p. 107), “quando a fúria explode, todos os chavões descem como morcegos na alma e metem os dentes no cérebro”.

O que falar do amor? “Difícil falar do amor, palavra queimada, sem força, em razão mesmo de sujeitos e de objetos que a atolam comumente em suas impotências” (BATAILLE, 1973b, p. 266, trad. nossa). O discurso que fracassa na experiência também leva junto consigo a normatividade do pensamento reflexivo ao fracasso. O que fica são fissuras^[5], e assim, neste fracasso, a experiência tem a possibilidade de se desencadear com mais intensidade.

Frente à experiência, o discurso não presta seus serviços, ele é obstruído. Como diz Nikolopoulou (2009, p. 105), a “experiência interrompe o discurso”. Na função significativa do discurso, referindo-se ao objeto pressupondo um conhecimento do mesmo, o sujeito se coloca numa posição de emparelhamento com o objeto ao enunciar algo sobre ele, numa espécie de familiaridade entre pensamento e objeto, ou seja, o objeto sendo tomado como concebível. O ato de enunciar implica a posição do pensamento que se relaciona com o otimismo de apreender o mundo, e pensar um mundo concebível implica poder falar algo dele.

Para Bataille, a operação discursiva pertence ao próprio ato de conhecer: “[…] conhecer, na medida em que é um termo linguístico, se dá em mim na articulação discursiva do meu pensamento, não em alguma revelação exterior da linguagem” (BATAILLE, 2001a, p. 171, trad. nossa). Se o pensamento realiza-se discursivamente ao conhecer, significando o mundo, é por essa operação que ele se aproxima dos objetos.

[…] Eu posso dizer (sem dúvida tomando vantagem da absurda gratuidade da linguagem): enquanto Eu penso discursivamente, Eu alinho meu pensamento paralelamente ao objeto do meu pensamento: Eu meio que estabeleço correspondências estáveis desse objeto ao meu pensamento. (Ibid., p. 171-172).

O que Bataille coloca como questão nessa relação incompatível entre experiência e discurso é que o objeto, emparelhado ao pensamento nos enunciados, passa a não ser mais concebível, encontra-se totalmente alterado na experiência e a enunciação não cabe mais nesse domínio. O sujeito é levado para fora da tranquilidade do pensamento seguro das coisas^[6], de sua pretensão em relação aos objetos passíveis de serem conhecidos. Abre-se, então, uma ausência exaustiva fora do domínio da enunciação, quase insuportável, angustiante, intranquila, pois, “o que se enuncia claramente nos tranquiliza” (BATAILLE, 1973b, p. 282, trad. nossa). Na intensidade da experiência o sujeito ainda procura o objeto, mas o que encontra é a catástrofe, “este objeto, caos de luz e sombra, é catástrofe” (BATAILLE, 1973a, p. 88, grifo do autor, trad. nossa), ruína da discursividade, falta do chão sólido, falta do que é concebível^[7]. O sujeito no momento de excitação encontra-se frente a um objeto destruído, ausente e deslizante, pois aí não se deixa encadear operações do pensamento discursivo; é justamente o desconhecido que anula as palavras e as estarrece. Respondendo com excitação ao objeto, o sujeito não fala mais dele, pois lhe é impossível, mas grita e faz estremecer o que se apresentava como seguro e apreensível^[8]. Destrói o que até então levava o nome de objeto.

É válido salientar que o objetivo de Bataille, que vemos perseguir ao longo de sua obra, não é o de aniquilar o domínio do pensamento, mas, pelo contrário, é de enriquecê-lo^[9], na medida em que visa criticar o encarceramento que o pensamento determinou para si mesmo pela extrema atividade reflexiva, ou racionalidade normativa, como quem se aprisiona e faz questão de jogar alhures a chave da própria cela. O que o pensador francês quer afirmar é a necessidade do tempo da festa.

Numa nota autobiográfica, escrita em terceira pessoa, vemos que o discurso é pensado como uma espécie de cárcere da qual Bataille quer libertar a existência, na medida em que não quer reduzi-la aos encadeamentos discursivos, de modo que afirma: “Há um trabalho da parte de Bataille, mas é um esforço para escapar, um esforço de liberação no sentido da liberdade sem frase”^[10] (BATAILLE, 1976c, p. 462, trad. nossa).

Exigir uma liberdade sem frase implica numa cisão da representação do ser humano constituído como linguagem, isto é, cisão com a representação da vida segundo a forma discursiva, logocêntrica. Notadamente, veicula-se aqui a crítica de cunho moral ao discurso, cujo recorte se expõe da seguinte maneira: a humanidade só se constituiu segundo a atividade de transformação^[11] e organização do mundo pelo conhecimento, e este é genuinamente estruturado como discurso^[12], ao mesmo tempo que, em contra ponto, beira ao impossível uma experiência que se dá na abertura do domínio predominantemente consciente e discursivo da vida, uma vez que coloca este domínio em questão, ou seja, que coloca em questão a possibilidade da vida^[13].

A crítica que Bataille empreende contra o logocentrismo é para afirmar que a experiência do homem no mundo não se restringe ao pensamento discursivo, mas diz respeito também a um outro domínio que rompe com a homogeneidade racional, em que o sujeito vai ao próprio limite e, com o predomínio de sua racionalidade rompido, faz-se calar. Há no ser humano uma interioridade não discursiva, uma parte maldita que não se deixa subordinar a nenhum interesse que não seja o de queimar-se, desencadear suas próprias ondas como num mar revolto. Essa parte maldita é a da liberdade impossível, a mesma que Bataille identificou na obra de Kafka, este mantendo uma escrita soberana e impossível foi talvez o escritor mais maligno e esperto (malin) de todos (Cf. BATAILLE, 1979, p. 272). Esta parte maldita é o Mal, aquilo que toda autoridade externa quer ofuscar.

A questão é justamente que quase toda nossa vida é drenada pelo discurso, vetando esse silêncio que existe em nós^[14]. “Na região das palavras, do discurso, esta parte é ignorada” (BATAILLE, 1973a, p. 27, trad. nossa). Esta parte ignorada pelo discurso diz respeito à mais profunda interioridade do ser humano, em que só a intensidade justifica uma paixão desenfreada totalmente imprevisível^[15], a de jogar-se na extrema luxúria, por exemplo, ou permanecer numa densa contemplação, como uma mãe prostrada horas ao pé do berço, com a cabeça inclinada, admirando o sono de sua criança.

Essa parte ignorada pelo discurso é maldita, pois, segundo Bataille, o homem está no mundo em meio a uma cisão. A condição humana é de desconforto, pois o sujeito se sente balizado por dois universos incompatíveis, em constante conflito: a consciência e a intensidade afetiva^[16]. O problema da consciência – para o autor relacionada ao pensar e à inteligência – se coloca desde os textos da década de 1930 e está circunscrito numa crítica à fenomenologia hegeliana e husserliana^[17]. Em Attraction et répulsion II. La structure sociale, conferência proferida em 5 de fevereiro de 1938 na ocasião do Collège de Sociologie, Bataille expõe que o estudo de certos fenômenos considerados contraditórios e vividos por nós – como o riso ou a atração sexual derivados do contato com coisas repugnantes –, são fenômenos que devem ser pensados fora dos encadeamentos descritivos das “ciências frias”, ou seja, é preciso de um método de análise do núcleo social (energético) que transforma o repugnante em algo fascinante. É uma aposta que diz respeito ao reconhecimento do teor religioso (extático) presente na experiência humana^[18], ao qual o método de análise poderia ser o fenomenológico, no intuito de “voltar às coisas mesmas”, e isto implicaria uma fenomenologia da sociedade^[19]. No entanto, o método fenomenológico existente é recusado por Bataille, pois o que o autor tem por objeto de análise é da ordem do inconsciente. A revelação desse objeto é possível, mas não tem lugar na descrição fenomenológica, na filosofia da consciência, e sim por um método que utiliza a psicanálise (Freud) e os estudos da sociologia francesa (Durkheim e Mauss)^[20]. Em suma, a dificuldade se encontra entre a descrição fenomenológica do vivido a partir da consciência, que é o lócus e o agente da experiência, e o objeto a ser pretensamente analisado por Bataille que se encontra fora do campo da atuação da fenomenologia (BATAILLE, 1970a, p. 322).

Eis a crítica de Bataille à fenomenologia hegeliana, buscando em saberes modernos e burgueses^[21] o caminho por vezes encruzilhado de tratar de experiências do espírito que encontram-se alheias à região consciente, ao que é coerente e claro. O que teria dito Hegel perante um saber que afirma que a maior parte de nossa vida psíquica resulta de uma relação conflituosa entre a consciência (ponta do iceberg) e o inconsciente (o mundo submerso)? Ou que, para a humanidade em suas formas mais primitivas de sociedade, o sacrifício tinha a função de expurgar a angústia de ser humano perante o sem sentido da animalidade, afundando-se no desencadeamento das paixões em busca de uma totalidade perdida^[22]? – perguntas que Bataille poderia ter feito a si mesmo, problematizando a filosofia de Hegel como filosofia do espírito homogêneo, da consciência num percurso de reconhecimento como consciência de si, em que até a atividade do negativo é operadora, a “negação determinada”^[23] que gera conteúdo e faz a consciência aceder ao saber absoluto com satisfação.

A fenomenologia hegeliana representa o espírito como essencialmente homogêneo. Assim, os dados recentes sobre os quais me apoio [psicanálise e sociologia] concordam sobre esse ponto, que eles estabelecem entre diferentes regiões do espírito uma heterogeneidade formal. Me parece que a heterogeneidade acentuada estabelecida entre o sagrado e o profano pela sociologia francesa, ou pela psicanálise entre o inconsciente e o consciente, é uma noção, de todo modo, estranha à Hegel. (Ibid., p. 323, trad. nossa).

Essa crítica a Hegel é uma constante no pensamento de Bataille. Como afirma Mati (2010, p. 80), Hegel é para Bataille um interlocutor principal, que está em diálogo desde os escritos da “juventude” do autor, passando por A suma ateológica e indo até os últimos escritos, como A soberania (La souveraineté), não concluído por ocasião da morte de Bataille em 1962. Vemos assim a necessidade de um pensamento aberto em favor da experiência, obsessivo pela experiência, pois ela é inacabada, a vida é inacabada (inachevable) (BATAILLE, 1973b, p. 260), e somente encontramos inacabamento no mundo, de resto uma homogeneização que é apenas uma vontade nossa de segurança frente ao abismo sob nossos pés. A satisfação do espírito é o acabamento imposto ao ser: para Bataille, Hegel é o sinônimo do acabamento. O conhecimento acabado, que só se dá ao nível da consciência, exclui o extremo do possível. Bataille quer justamente o além do acabamento, quer o impossível, o que a inteligência e a consciência não dão conta, pois é o que abre a experiência ao extremo do possível. Bataille quer o que está fora do sistema de Hegel: a experiência sem chão sólido, sem o horizonte da satisfação. Bataille quer a experiência inacabada^[24].

O que as filosofias da consciência barram do horizonte de sua experiência é o universo da afetividade, aquele das vivências mais contraditórias que não se deixam determinar pelas ordens cognitivas, são as “vivências de espécie diversa, todas desenvolvendo intensa atividade emocional, o riso, o choro, o sacrifício, o erotismo, a contemplação da morte e do horror, etc.” (MARTINS, 1990, p. 423). Para Bataille, falta sutileza aos fenomenólogos, acuidade mesmo em relação à experiência, fazendo da filosofia um pensamento árido que não toca no extremo da experiência, fazendo do conhecimento um fim e da experiência um meio para alcançá-lo^[25].

O problema está na filosofia postular a experiência como um meio e não como fim em si mesma; o problema está em admitir apoditicamente o conhecimento como o fim a ser alcançado pelo caminho da experiência. Eis o desequilíbrio da filosofia para Bataille, seu aspecto caduco e escamoteador das inúmeras possibilidades em que a experiência pode realizar-se, pois a experiência, no pensamento, está cerceada pelos limites das operações inteligentes.

Faz-se necessário trazer à tona o modo de escapar dessas operações, fazer recuar seus limites frente ao impossível^[26]. O discurso e a consciência de um lado, do outro a experiência em sua autenticidade que nos leva ao limite da fala, beirando ao silêncio, ao que não pode ser dito, não como inefável, mas ao que se realiza plenamente na ausência da verbalização. Eis uns dos grandes confrontos de Bataille consigo mesmo: da possibilidade de falar da experiência sem traí-la. O que resulta dessa empreitada é o deboche de si mesmo, é assumir o papel de bobo que a linguagem tem frente à intensidade da experiência, levando a palavra às suas fronteiras. “Um desejo atordoado (o de me exprimir até o limite): mas, no fim, eu rio disso” (BATAILLE, 1973b, p. 366, trad. nossa).

O aborrecimento debochado de Bataille não é só o da fala exasperá-lo porque a experiência, para a qual aponta, excede o discurso. Para além disso, a exasperação se dá no entrave da experiência graças à linguagem, esta como uma espécie de obstáculo^[27], de represa que não deixa o rio seguir livre curso. A existência em Bataille é pensada sem regramento, num movimento de dilapidação dos seres, cujo desenlace entre vida e morte é um jogo no transbordamento do que existe, do excesso que há. “A existência é tumulto que se canta, onde a febre e o dilaceramento se ligam à embriaguez” (BATAILLE, 1973a, p. 96, trad. nossa). A exigência do pensamento de Bataille, de não escamotear o que há de incomensurável e desenfreado da existência, lembra o que Nietzsche dizia sobre o que há de grande no homem, o que há de “demais” nele, de demasiado: “Mas, onde se vertem os mares de tudo o que há de grande e de sublime no homem? Não há para essas torrentes um oceano? – Seja este oceano: haverá um” (NIETZSCHE apud BATAILLE, 1973a, p. 40, trad. nossa).

Trata-se, portanto, de insistir na experiência de ser inteiro: ser, senão, inteiro. Porém, ser inteiro é afirmar-se em sua própria abertura, como um oceano, e não encerrar-se como um bloco monolítico. “Na experiência, não há mais existência limitada” (Ibidem, trad. nossa). Nessa medida, a decepção é o que resulta da experiência que se limita às cadeias do pensamento^[28]. A experiência subordinada aos ditames do pensamento é uma experiência encadeada, ou seja, frente aos instantes de intensidade, que por vezes se pensa alcançar o cume da existência, uma experiência encadeada é comparavelmente pobre, uma vez que “a vida é uma dança que força a dançar com fanatismo” (BATAILLE, 1970b, 443, trad. nossa).

Como realizar o objetivo de falar da experiência de ser inteiro se, de antemão, ao submeter a experiência aos ajustes do pensamento, estamos na égide do fracasso do discurso? Essa é uma das grandes questões para Bataille, mas, mesmo assim, ele continua falando. A saída encontrada para esse impasse é usar a linguagem de modo retorcido a tal ponto que se abram nela fissuras através das quais a experiência possa ser vislumbrada^[29]. Claro que é uma tarefa contraditória, pois é difícil – quiçá impossível? – sair do predomínio das palavras: trata-se de, falando, escapar das palavras. “[…] as palavras, que só servem para fugir [da experiência], quando cessei de fugir me levam à fuga” (BATAILLE, 1973a, p. 25, trad. nossa). É nessa medida que Bataille recorre aos usos heterogêneos da escrita intelectual, quase no limite da literatura, mas sem entrar nela, buscando definições conceituais que por vezes caem em descrições de experiências íntimas^[30], fazendo uso de expressões contraditórias^[31], numa exigência de falar enquanto lhe falta a linguagem, enquanto tenta dizer o impossível, de falar calando^[32].

Esta característica da obra batailliana é para levar o leitor ao encontro da derrisão da linguagem e de seus enunciados coerentes, e, consequentemente, ao encontro da derrisão das “operações inteligentes” do pensamento. O que emerge disso é a incitação de uma experiência da sensibilidade, como um apelo afetivo ao leitor que, no predomínio do pensamento, encontra-se neutralizado. Vale salientar que não se trata de aniquilar a razão, mas abrir a passagem para outro modo de subjetividade, a do sujeito sensível, ao qual a experiência de que fala Bataille pode ser vislumbrada, o que não acontece para um sujeito predominantemente cognoscente^[33].

O terreno da consciência é árido para a totalidade de frutos da experiência, e disso Bataille pesadamente afirma: “Lamento que a inteligência não tenha a sensibilidade dolorosa dos dentes… um cérebro debilitado é minha partilha” (BATAILLE, 1973b, p. 307, trad. nossa). A esfera de excitação leva a desorientação do sujeito, no extremo o espírito é “posto a nu” por qualquer cessação íntima de “toda operação intelectual” (BATAILLE, 1973a, p. 25). Do contrário, “o discurso o mantém em seu pequeno aperto” (Ibidem, trad. nossa). O discurso é tomado como o abrigo em que o sujeito se espreme, mas ele não se espreme para sempre, ele também se transborda e o abrigo que o encerra desconhece as excitações ardentes que, para Bataille, é a magnificência da vida, pela qual o sujeito é levado por uma correnteza, não compreendendo e por vezes deixando-se ir, como K. para os braços de Frieda. “Não sei mais o que quero; excitações importunando como moscas, todas tão incertas, mas queimando interiormente” (BATAILLE, 1973b, p. 270, trad. nossa). O desencadeamento é contraditório e assume lugar na desorientação das excitações, a “sede sem sede” e as lágrimas que vertem de um bebê que não sabe o que quer e por que chora (Ibidem).

Portanto, para o pensamento, trata-se da esfera do absurdo, do interior do sujeito, daquilo que não tem sentido nenhum, pois justamente as excitações que queimam tem razão de ser em si mesmas, e a linguagem perde sua seriedade e torna-se um momento de tolice (sottise)^[34]; o papel de significação cai por terra e as palavras perdem todo e qualquer sentido^[35]. O discurso distancia a experiência, mas quando ele se ausenta, a experiência abre-se para o que ela é soberanamente, não mais como um fim para o conhecimento ou para o enunciado significativo das coisas. Na interioridade do sujeito, onde se dá a experiência autêntica, o discurso não serve mais, ele (ou sua função de significar e ordenar o pensamento) não é mais um fim a ser alcançado. “[…] o que conta não é mais o enunciado do vento, é o vento” (BATAILLE, 1973a, p. 25).

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Recebido em: 28/06/2019

Aceito em: 28/07/2019

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