Territórios de diferença: a ontologia política dos “direitos ao território”

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Arturo Escobar[1]

 

 

I. TERRITÓRIO, ANCESTRALIDADE, COSMOVISÃO E VIDA

 

Yurumanguí

No dia 24 de novembro de 1999, o Conselho Comunitário do Território do rio Yurumanguí, no município de Buenaventura, no Pacífico sul colombiano — com uma população de seis mil habitantes, em sua grande maioria afrodescendentes —, recebeu seu título coletivo de propriedade de 52.144 hectares, ocupando mais de 82% da bacia do rio e abrangendo treze veredas[2].

Ainda que a assembleia comunitária para a entrega pública do título por parte do governo tivesse que esperar muitos meses, as organizações do rio vinham se preparando para o evento havia uma grande quantidade de anos. A entrega do título, sem dúvida, não foi o último passo numa história que hoje já tem um final feliz. Entretanto, exemplifica as lutas das comunidades negras e suas organizações na defesa de seus territórios e sua cultura.

De um lado, no ano 2000, a maioria dos territórios coletivos de afrodescendentes no Pacífico já fazia parte do cenário do conflito armado interno na Colômbia. No Yurumanguí a incursão do exército e grupos paramilitares, assim como a intimidação e as ameaças a líderes e pessoas da comunidade, intensificaram-se a partir dessa época. Nos rios vizinhos (como o Cajambre, o Naya e o Raposo, do município de Buenaventura), a incursão de atores armados de todo tipo (exército, paramilitares, guerrilha, narcotraficantes), assim como os deslocamentos de centenas de famílias e o assassinato e massacre de líderes, tornaram-se cada vez mais frequentes, criando uma verdadeira “geografia do terror” na região (OSLENDER, 2008).

Nesse contexto, os líderes de comunidades como as do rio Yurumanguí começaram a elaborar estratégias para fortalecer o controle sobre o território, a prevenção dos deslocamentos e o direito à paz, à liberdade e à vida nos territórios coletivos. Entre as estratégias desenvolvidas a partir do ano 2000, contam-se a recuperação do cultivo de arroz, a produção de adoçante de cana de açúcar, a autonomia alimentar, a promoção de saberes e práticas tradicionais e o fortalecimento das organizações étnico-territoriais (Proceso de Comunidades Negras, 2004).

Uma situação ainda mais difícil foi vivida durante o mesmo período nas comunidades de Curvaradó e Jiguamiandó, na região do Baixo Atrato, departamento do Chocó. Esse caso é bastante conhecido nacional e internacionalmente, em parte pelo nefasto papel desempenhado pelas multinacionais bananeiras, em especial Chiquita Brands e Banacol Marketing Corporation.

Muito antes de receber seus títulos coletivos (46.084 hectares no caso de Curvaradó e 54.973 para Jiguamiandó), ações coordenadas por parte de militares e paramilitares aliados a negociantes interessados na expansão da palmeira africana — e sob o pretexto de combater a guerrilha e levar o “desenvolvimento” à região — tinham propiciado massacres e deslocamentos forçados massivos em 1996 e 1997. Desde então e até março de 2012 essas duas comunidades tinham sido vítimas de quinze deslocamentos forçados e de 148 assassinatos de líderes. O motivo: apropriar-se dos territórios para expandir o cultivo da palmeira, a banana, a pecuária extensiva e outros produtos, principalmente para mercados de exportação[3].

Apesar disso tudo, as comunidades seguem com suas denúncias ao Estado e aos organismos internacionais, e, mais ainda, com sua inamovível decisão de retornar a seus territórios. Em várias sub-regiões do Choco e do Urabá, milhares de mulheres e homens continuam hoje em dia defendendo suas vidas, territórios e culturas através de projetos alternativos de uso e manejo de recursos naturais, criando “zonas humanitárias”, “comunidades de paz” e “zonas de biodiversidade” como alternativas à devastação causada pelo desenvolvimento promovido por atores vinculados aos mercados globais.

Duas perguntas surgem imediatamente dessa conjuntura:

Em primeiro lugar, “por que tanta violência e sevícia — com frequência crueldade e selvageria, mesmo em nome da civilização e do progresso — contra as populações afrodescendentes e indígenas desses territórios?” E “por que tanto interesse nessas terras?”. Sem dúvida, uma boa parte da resposta será encontrada nas dinâmicas do capital global e nacional. Entretanto, é suficiente uma tal resposta?

Em segundo lugar: “como se explica a tenacidade com a qual muitas populações e organizações locais não apenas lutam para defender seus territórios, mas o fazem em nome de outra concepção de desenvolvimento, uma relação harmônica com a natureza e uma forma diferente de vida social?”. Num primeiro momento, a resposta a esta segunda questão também poderia parecer óbvia: as comunidades lutam por seus recursos e seus direitos, talvez por sua autonomia; mas nos perguntamos de novo: “seria esta uma resposta suficientemente ampla para gerar o espaço de pensamento e ação das comunidades e movimentos nas lutas por seus territórios?”

É importante esclarecer desde o começo que essas respostas não estão erradas. Ao contrário, ainda são necessárias e é muito importante mostrá-las; mas, como se argumentará, elas são insuficientes.

Uma ativista de uma terceira comunidade, também emblemática das lutas na Colômbia e em muitas partes do mundo, nos sugere uma resposta: “Sabemos bem que estamos enfrentando uns monstros, como o são as corporações transnacionais, e estamos enfrentando o poder que é o Estado. Ninguém está disposto a deixar seu território; que me matem aqui, mas eu não vou embora”[4]. Outro líder já tinha se expressado com similar contundência em 2009, quando o conflito começava a se intensificar: “Nossa aposta é defender o território; tiraram de nós a planície e fomos para as encostas. Agora para onde correremos? As pessoas dizem que é preferível ser morto por um tiro do que ir viver nos corredores de miséria das cidades. […] Mas somente seremos escravos de novo quando o último filho tiver vendido o último metro de terra”[5]. Esta comunidade, La Toma, localizada na região do norte do Cauca (município de Suárez), de histórica importância para as comunidades negras, encampou durante vários anos uma corajosa resistência à entrada da mineração de ouro de grande escala.

Com seis mil habitantes e um território de sete mil hectares (dos quais pelo menos seis mil e quinhentos foram solicitadas em concessão pela transnacional Anglo-Gold Ashanti e por grupos locais, de tal modo que tais concessões incluiriam até “o povo e inclusive o cemitério”, como enfatizam com tristeza os líderes); La Toma é uma das regiões que conseguiram documentar a permanência contínua no território desde a primeira metade do século XVII. Isso é uma das demonstrações mais patentes daquilo que os ativistas chamam de “ancestralidade”: a ocupação antiga, às vezes muito antiga, de certo território; a continuidade de um “mandato ancestral” que persiste ainda no presente na memória dos mais velhos e do qual testemunham tanto a tradição oral quanto a investigação histórica e a experiência histórica de longa data, mas uma ancestralidade também sempre renovada, de viver sob outro modelo de vida, outra cosmovisão, no pensamento dos movimentos e no que adiante se chamará de “ontologia”.

Acrescentava o mesmo líder já citado: “Em Gelima (La Toma) há o maior número de gente com sobrenomes de origem africana; Gelima é para o norte do Cauca o que a África é para a humanidade”. E entoam os habitantes da comunidade na cena seguinte: “Da África chegamos com um legado ancestral; a memória do mundo devemos recuperar”[6].

Não termina aí o fundo histórico. Falando da reparação coletiva no contexto dos deslocamentos produzidos durante décadas pela cana de açúcar, a guerra ou a construção de usinas hidroelétricas, os habitantes do norte do Cauca afirmam de forma contundente: “Estes são os temas inconclusos depois da abolição da escravidão. Para reparar é necessário resolver a desigualdade de poder que surgiu desde a abolição, [assim] como restaurar a autonomia das comunidades”[7].

Ancestralidade, história, autonomia e poder andam de mãos dadas, como se explicará adiante.

 

Territorialidade, ancestralidade e mundos

Esses e muitos outros testemunhos similares nos remetem a uma dimensão mais fundamental que aquela do capital e dos direitos nas dinâmicas territoriais (sem sugerir que elas não sejam fundamentais), e que em grande medida subjaz a elas: a defesa da vida.

Como pensamos essa defesa da vida? O pensamento dos movimentos sociais contemporâneos nos oferece pautas para abordar essa questão. Ao falar em cosmovisão, por exemplo, ou ao afirmar que a crise ecológica e social atual é uma crise de modelo civilizatório, ao apostar na diferença ou ao fazer referência à identidade e especialmente, como se verá no próximo ponto, ao insistir no exercício de sua autonomia; em todas essas expressões percebe-se que muitos dos movimentos denominados “étnico-territoriais” (na Colômbia principalmente afrocolombianos e de povos indígenas, e talvez se possa acrescentar alguns movimentos camponeses e ecologistas) enfatizam esta outra dimensão: a dimensão da vida ou dimensão ontológica.

Assim, é possível anunciar o argumento central deste trabalho da seguinte maneira: a perseverança das comunidades e movimentos de base étnico-territorial envolve resistência, oposição, defesa e afirmação dos territórios, mas com frequência pode ser descrita de modo mais radical como ontológica. Da mesma maneira, ainda que a ocupação de territórios coletivos usualmente suponha aspectos armados, econômicos, territoriais, tecnológicos, culturais e ecológicos, sua dimensão mais importante é a ontológica.

Nesse contexto, aquilo que “ocupa” é o projeto moderno de Um Mundo que procura transformar os muitos mundos existentes num só (o mundo do indivíduo e do mercado); e aquilo que persevera é a afirmação de uma multiplicidade de mundos.

Ao interromper o projeto globalizador neoliberal de construir Um Mundo, muitas comunidades indígenas afrodescendentes e camponesas podem ser vistas como avançando lutas ontológicas. Noutras palavras: subjacente à máquina de devastação que se debruça sobre os territórios dos povos, há toda uma maneira de existir que foi se consolidando a partir do que usualmente chamamos de “modernidade”. Em sua forma dominante, essa modernidade — capitalista, liberal e secular — estendeu seu campo de influência para a maior parte dos cantos do mundo desde o colonialismo.

Baseada no que aqui se denominará como uma “ontologia dualista” (que separa o humano e o não humano, a natureza e a cultura, o indivíduo e a comunidade, “nós” e “eles”, o corpo e a mente, o secular e o sagrado, a razão e a emoção, etc.), essa modernidade arrogou-se o direito de ser “o” Mundo (civilizado, livre, racional), em detrimento de outros mundos existentes ou possíveis.

No transcurso histórico, esse projeto de se consolidar como Um Mundo — que hoje chega a sua máxima expressão com a chamada globalização neoliberal de corte capitalista, individualista e seguindo certa racionalidade — levou à erosão sistemática da base ontológico-territorial de muitos outros grupos sociais, particularmente aqueles nos que primam concepções de mundo não dualistas, isto é, não fundadas nas oposições já indicadas.

Essas outras experiências serão chamadas de mundos ou ontologias relacionais. Para dar um exemplo muito breve dos rios do Pacífico sul, imaginemos uma cena simples: um pai se desloca com sua filha em seu potrillo (canoa), cada um com seu canalete (remo), rio acima, voltando para casa aproveitando o refluxo da maré depois de ter conseguido peixe no povoado, talvez com algo de “remessa” para a casa. O pai ensina a sua pequena filha a maneira correta de navegar o potrillo, que será uma habilidade que, se permanecer no rio, lhe servirá para toda a vida; mas se olhamos a cena com os olhos da “ontologia”, ou da “cultura”, começamos a ver muitas coisas mais: o potrillo foi feito de uma árvore do mangue graças aos saberes aprendidos pelo pai de seus ancestrais; o mangue foi percorrido em todas as suas quebradas pelos habitantes do lugar, aproveitando a rede fractal de charcos que as cruzam e comunicam; há uma conexão com o mar e com a lua representada pelo ritmo das marés que os locais conhecem à perfeição e que supõe outra temporalidade; ali também está o próprio mangue, que é uma grande rede de inter-relações entre minerais, micro-organismos, vida aérea (raízes, árvores, insetos, pássaros), vida aquática e anfíbia (caranguejos, camarões, outros moluscos e crustáceos, peixes) e até seres sobrenaturais que às vezes estabelecem comunicação entre os diversos mundos e seres.

É toda essa densa rede de inter-relações e materialidade que chamamos de “relacionalidade” ou “ontologia relacional”. Desde esse ponto de vista, não há “pai” nem “filha” nem “potrillo” nem “mangue” como seres discretos autocontidos que existem em si mesmos ou por sua própria vontade, mas o que existe é um mundo inteiro que se atualiza minuto a minuto, dia a dia, através de uma infinidade de práticas que vinculam uma multiplicidade de humanos e não-humanos. Para resumir: uma ontologia relacional pode ser definida como aquela em que nada (nem humanos nem não-humanos) preexiste às relações que nos constituem. Todos existimos porque existe tudo.

Ainda que essas ontologias caracterizem muitos povos étnico-territoriais, não se restringem a eles (de fato, dentro da mesma experiência da modernidade ocidental existem expressões de mundos relacionais não dominantes).

É importante destacar, desde nossa perspectiva, que a pressão sobre os territórios que se está evidenciando hoje em dia a nível mundial — especialmente pela mineração e os agrocombustíveis — pode ser vista como uma verdadeira guerra contra os mundos relacionais, e mais uma tentativa de desmantelar tudo o que é coletivo. Dentro dessa complexa situação, as lutas pelos territórios tornam-se luta pela defesa dos muitos mundos que habitam o planeta. Nas palavras do pensamento zapatista, trata-se de lutas por um mundo no qual caibam muitos mundos, isto é, lutas pela defesa do pluriverso.

A sabedoria dos e das companheiras zapatistas nos oferece uma chave para a segunda parte do argumento deste trabalho: essas lutas podem ser interpretadas como contribuições importantes para as transições ecológicas e culturais em direção ao pluriverso. Essas transições são necessárias para enfrentar as múltiplas crises ecológicas e sociais produzidas pela ontologia Uni-Mundista e suas concomitantes narrativas e práticas.

As lutas afrodescendentes em regiões como o Pacífico colombiano, particularmente a radicalização dessas lutas pelo território e a diferença, e contra a avalanche desenvolvimentista, armada e extrativista da última década, estão desse modo na vanguarda das lutas por outros modelos de vida, economia e sociedade.

Ao falar de transições (como diriam muitos ativistas: a outros modelos civilizatórios verdadeiramente sustentáveis e plurais, ou transições ao pós-extrativismo e ao imaginar alternativas para o desenvolvimento), põe-se de relevo a dimensão planetária das lutas locais, especialmente frente à mudança climática global[8].

Para o caso do rio Yurumanguí, isso significou uma estratégia com quatro componentes: a conceituação e a potenciação do projeto de vida das comunidades baseadas em práticas e valores próprios de sua cosmovisão; a defesa do território como espaço que sustenta o projeto de vida desde a perspectiva étnico-territorial (no marco da Lei 70 de 1993); a dinâmica organizativa relacionada à apropriação e controle social do território, base da segurança alimentar e da autonomia; e a participação em estratégias de transformação mais amplas, especialmente através de sua vinculação com organizações étnico-territoriais afrocolombianas e com redes transnacionais de solidariedade (Proceso de Comunidades Negras, 2004, pp. 38-40). Todas essas dimensões são aspectos importantes daquilo que neste trabalho se chamará de prática política ontológica.

 

II. Território, territorialidade e territorialização

Este artigo inscreve-se no espírito de celebração dos vinte anos da Lei 70, promulgada no dia 27 de agosto de 1993. Não é este o espaço para descrever e discutir a Lei mais do que para mencionar seus aspectos essenciais: reconhece as comunidades negras da Colômbia como grupo étnico com direitos coletivos a seus territórios e a sua identidade cultural; identifica aqueles assentamentos ancestrais que mantiveram ocupação coletiva e cria mecanismos para a titulação coletiva desses territórios; estabelece parâmetros para o uso dos territórios e a proteção do meio ambiente de acordo com as práticas tradicionais de agricultura, caça e pesca, mineração artesanal e outras; cria mecanismos para a proteção e desenvolvimento da identidade cultural das comunidades e compromete o Estado com a adoção de medidas para garantir às comunidades negras “o direito a se desenvolver econômica e socialmente atendendo aos elementos de sua cultura autônoma” (Artigo 47), incluindo suas próprias formas de economia (por exemplo, o Artigo 52).

Vinte anos depois, e apesar do caráter inconcluso da Lei, tantos em seus aspectos legais como nos práticos, a maioria das organizações afrodescendentes ressalta sua crucial importância e estão dispostas a seguir batalhando por sua total implementação.

Na visão de algumas organizações de comunidades negras, as dinâmicas territoriais começam com o projeto histórico libertário do cimarronaje [9] e continuam no presente com a resistência cultural ao mercado e à economia capitalista. Isto é, a territorialidade tem raízes profundas no processo de escravização e na resistência frente a esse processo. Como afirma um texto recente do Proceso de Comunidades Negras (PCN):

As comunidades negras construímos historicamente, durante quinhentos anos, territórios ancestrais a partir das lutas de nossos antepassados por se libertar da escravidão e mantendo a memória recriada pelos negros vindos da África. Nesses territórios recriamos nossas culturas, ressignificamos nossas crenças, conseguimos a reprodução de nossas vidas. A Constituição de 1991 e a posterior emissão da Lei 70, de 1993, representaram um avanço, ainda que limitado, em nossas aspirações pelo reconhecimento de nossa ancestralidade e nossas raízes culturais étnicas (Proceso de Comunidades Negras, 2012, p. 3).

Para alguns críticos da Lei, essas concepções procuram manter a comunidade no passado; mais ainda, dizem as vozes críticas de hoje que, junto a mecanismos tais como a consulta prévia e o consentimento prévio, livre e informado, a Lei faz com que as comunidades e os territórios coletivos se tornem um “obstáculo para o desenvolvimento”. Este é um debate ativo na Colômbia, que nestas páginas não poderia resenhar satisfatoriamente.

Portanto, é importante explicar bem por que a concepção étnico-territorial de autonomia e de diferença cultural encarnada na Lei 70 e, com mais clareza ainda, na concepção e prática de algumas manifestações dos movimentos sociais afrocolombianos e indígenas não só não permanece no passado, nem é “romântica” ou irreal, nem constitui uma “pedra no sapato” daqueles projetos do Estado que procuram “o progresso”, mas ao contrário: está ancorada num entendimento profundo da vida (como se explicará, fundamentada na relacionalidade); põe em funcionamento uma estratégia política de vanguarda no contexto regional e nacional em muitas áreas (por exemplo, frente aos direitos dos grupos étnicos, a consulta prévia, as atividades extrativas e o processo de paz atual); evidencia uma aguda consciência da conjuntura planetária cada vez mais ineludível e ameaçadora pela que passamos (mudança climática global, destruição acelerada da biodiversidade), frente à qual se impõem mudanças radicais no modelo de economia e desenvolvimento (que na América Latina alguns chamam de “transições para o pós-extrativismo”, outros de “mudança de modelo civilizatório”); e manifesta um sentido de utopia realista em relação à grande multiplicidade de tramas humano-naturais que os humanos teremos de seguir cultivando desde lugares específicos do planeta para promover as transições para “um mundo onde caibam muitos mundos”.

O restante deste trabalho está dedicado a explicar detalhadamente alguns dos elementos dessa proposição, particularmente a relacionalidade, as tramas humano-naturais e as transições para o pós-extrativismo e o pluriverso. Ao final da exposição se estará capacitado para entender a noção de “prática política” ontológica com a qual encerrou-se o primeiro ponto.

Começaremos essa tarefa nos apoiando no trabalho do geógrafo brasileiro Carlos Walter Porto Gonçalves (2002). Para esse intelectual, o interesse pelo “território” que surge no final da década de 1980 e começo da década seguinte em muitas partes da América Latina — aquele que primeiro levanta o estandarte de “não queremos terra, queremos território” — ocorre graças aos grupos sociais indígenas, camponeses e afrodescendentes, em países como Bolívia, Equador, Peru, Colômbia e Brasil, que introduzem pela primeira vez o tema do território nos debates teórico-políticos, impondo assim uma grande ressignificação ao debate sobre terras e territórios no continente.

É durante esses anos que tais grupos começam a se mobilizar em grandes números, formulando as posturas mais de vanguarda da época sobre temas como o Estado, o poder, a natureza e as identidades. Alguns desses temas já estavam circulando em diversos discursos globais, mas eles foram capazes de rearticulá-los da maneira mais efetiva, como no caso da questão ambiental, que teve uma radical ressignificação de temas tais como a conservação, os bosques e os direitos de propriedade intelectual, tudo isso desde perspectivas territoriais-culturais.

Esse foi um momento de força e visibilidade das propostas político-epistêmicas dos movimentos, para o que também em muito contribuiu o movimento zapatista com sua visão da relação entre dignidade e território, que destaca o fato básico de que sem as condições materiais e culturais para a reprodução da vida (o território) não há dignidade. E embora esses posicionamentos desde a equação território-cultura — desde aquilo que chamamos de territórios de diferença — tenham se banalizado pelas tentativas de apropriação do Banco Mundial e dos Estados neoliberais, seguem sendo propostas historicamente importantes, que seguem se renovando ao calor das lutas e dos debates, como se verá adiante.

Continuaremos com uma apresentação bastante breve da perspectiva étnico-territorial do Proceso de Comunidades Negras (PCN) antes de concluir este ponto retornando à distinção sugerida por Porto Gonçalves entre território, territorialidade e territorialização.

 

A ecologia política do Processo de Comunidades Negras da Colômbia

Ao longo dos últimos vinte anos, o PCN elaborou toda uma conceituação e um pensamento político, ecológico e cultural como base de sua estratégia. Esse pensamento desenvolveu-se de uma maneira dinâmica no encontro com as comunidades, com o Estado, a academia, as ONGs e outros movimentos, mas sempre com a intenção de produzir um pensamento próprio desde a autonomia (ver Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007; ESCOBAR, 2010).

A primeira pedra angular dessa conceituação foi o enunciado de cinco princípios básicos em sua II Assembleia Nacional, em 1993. Ao longo dos anos 1990 expandiu-se toda a proposta territorial, de conservação e desenvolvimento próprio centrada no conceito de “território-região”. A partir de 2001, os temas centrais de elaboração teórico-política têm incluído os direitos econômicos, sociais e culturais (DESC); a memória e reparação coletiva; os censos de população e as identidades negras; o racismo e a discriminação, assim como a consulta prévia (CP) e o consentimento prévio, livre e informado (CPLI). Ainda que as questões territoriais deixem de ser tão centrais como o foram na década de 1990, não desaparecem, mas trabalham desde esses outros ângulos.

A referência crucial de toda análise e estratégia política do PCN são os princípios com os quais se começará esta breve exposição, a ser seguida pela apresentação do marco territorial. Esses princípios são os seguintes (ressalto em itálico aqueles aspectos mais diretamente ligados a expressões de ontologia política, que será discutida no próximo ponto): 1. A afirmação e reafirmação do ser: o direito a ser negros, a ser comunidades negras (direito à identidade); 2. O direito a um espaço para ser (direito ao território); 3. O direito ao exercício do ser (autonomia, organização e participação) e 4. O direito a uma visão própria de futuro: trata-se de construir uma visão própria de desenvolvimento ecológico, econômico e social, partindo da visão cultural, das formas tradicionais de produção e de organização das comunidades.

O território é definido como um espaço coletivo composto por todo o lugar necessário e indispensável onde homens e mulheres, jovens e adultos, criam e recriam suas vidas. É um espaço de vida onde se garante a sobrevivência étnica, histórica e cultural.

Por sua parte,

o Território-Região do Pacífico é uma unidade geográfica desde a propriedade e continuidade dos territórios coletivos das comunidades negras e indígenas — como concepção e prática na definição de uma estratégia de defesa social, cultural e ambiental do espaço de vida — em direção à estruturação de uma região autônoma que propenda por uma opção de desenvolvimento compatível com seu entorno ambiental e as relações que nele tradicionalmente mantiveram as comunidades (Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007, p. 11)[10].

 

Ontologias relacionais: perspectivas territoriais, além da “cultura”

Sintetizando alguns dos pontos centrais de trabalhos anteriores (BLASER, DE LA CADENA e ESCOBAR, 2009; DE LA CADENA, 2010; BLASER, 2010; ESCOBAR, 2012b), ressaltamos dois aspectos chave de muitas ontologias relacionais: o território como condição de possibilidade e as diversas lógicas comunais que com frequência subjazem a ele, ainda que neste texto só se discuta o primeiro aspecto, por questões de espaço.

Nessas ontologias, os territórios são espaços-tempos vitais de toda comunidade de homens e mulheres; entretanto, não é apenas isso, mas também o espaço-tempo de inter-relação com o mundo natural que circunda e é parte constitutiva dele. Ou seja, a inter-relação gera cenários de sinergia e de complementaridade, tanto para o mundo dos homens e mulheres como para a reprodução do resto dos outros mundos que circundam o mundo humano. Dentro de muitos mundos indígenas e em algumas comunidades afrodescendentes da América Latina, esses espaços materiais se manifestam como montanhas ou lagos que são entendidos como tendo vida ou como espaços animados.

O território concebe-se como algo mais do que uma base material para a reprodução da comunidade humana e suas práticas. Para poder captar esse algo mais, é crucial prestar atenção às diferenças ontológicas. Quando se está falando de uma montanha ou de uma lagoa ou de um rio como de um ancestral ou como entidade viva, fala-se de uma relação social, não uma relação de sujeito a objeto. Cada relação social com não-humanos pode ter seus protocolos específicos, mas não são (ou não são apenas) relações instrumentais e de uso. Assim, o conceito de comunidade, a princípio centrado nos humanos, expande-se para incluir os não-humanos (que podem ir desde animais a montanhas passando por espíritos, tudo dependendo dos territórios específicos). Consequentemente, o terreno da política abre-se aos não-humanos. Que impacto tem sobre a concepção moderna da política o fato dela não ficar restrita aos humanos? (DE LA CADENA, 2010, 2015).

A maneira com que os humanos e os não-humanos manejam suas relações sociais e sua comunicação num determinado território varia, mas em cada caso a participação de não-humanos é um aspecto (relativamente) “normal” da política relacional. Isso não é assim na política moderna baseada na noção de representação que prevalece em certo tipo de modernidade, em que a oposição a um projeto de mineração formulada como “a montanha é um ser sensível e por isso não pode ser destruída” apenas pode ser aceita enquanto uma demanda “cultural”, em termos de “crenças”, mas não como um enunciado válido sobre a realidade.

É possível que se dê alguma consideração a essas “crenças”, mas o que conta em última instância é a “realidade” (verdadeira), e ela só nos é oferecida pela ciência (ou ao menos pelo senso comum moderno que nos diz que a montanha é uma formação rochosa inerte, e nada mais). Procedendo dessa maneira, como se verá no último ponto, ignoramos a natureza ontológica do conflito em questão.

A premissa de que em última instância todos vivemos dentro de uma mesma realidade — um mundo que se considera constituído por Um Só Mundo (Law, 2011) e não por muitos mundos, como nos sugerem tanto os zapatistas como os filósofos da multiplicidade e a diferença e os pesquisadores dos estudos sociais da ciência — exclui a possibilidade de ontologia múltiplas, já que se assume que as diferenças são entre diversas “perspectivas” de uma única realidade “objetiva”; mas, o que acontece se questionamos essa premissa fundadora do Ocidente racional moderno?

Para Mario Blaser (2010, 2013), esse questionamento cria a possibilidade de todo um campo de ontologia política como única saída para evitar sermos capturados na armadilha epistêmica da visão dominante da modernidade. A ontologia política, como vimos, toma como ponto de partida a existência de múltiplos mundos que, embora entremeados, não podem ser completamente reduzidos uns aos outros (por exemplo, não podem ser explicados por nenhuma “ciência universal” como perspectivas diferentes sobre Um Mesmo Mundo).

Cada mundo é atualizado por suas práticas específicas, sem dúvida em contextos de poder tanto em seu interior quanto a respeito de outros mundos. Esses mundos constituem um pluriverso, isto é, um conjunto de mundos em conexão parcial uns com os outros, e todos se atualizando e se desenvolvendo sem cessar. Como demonstra a perseverança de mundos relacionais, sempre há algo em todos esses mundos que “excede” a influência do moderno; esse “excesso” que resiste à definição e redução ao moderno, é também um fundamento importante da ontologia política e da prática política ontológica (DE LA CADENA, 2015).

A ontologia política é então a análise de mundos e dos processos por meio dos quais eles se constituem enquanto tais; isso inflige, obviamente, a própria modernidade. A ontologia política reposiciona o mundo moderno como um mundo entre muitos outros mundos. Essa é uma tarefa teórico-política fundamental que se está encarando desde as academias críticas e desde certos movimentos sociais.

Desde essas perspectivas, não apenas não pode haver um Mundo Único (um universo), como também não pode haver um único princípio ou conjunto de princípios a que se possam referir todos esses mundos. Como sabemos, usualmente esses princípios são os da tradição liberal e secular europeia. Embora todos os mundos do planeta vivam à sombra da expansão do liberalismo como sistema político e cultural capitalista e secular — com seus princípios de democracia, mercados, indivíduos, ordem e racionalidade a ser impostos pela força a outras sociedades se necessário, como tentam fazer os Estados Unidos com frequência —, não podem ser integralmente explicados em termos desses princípios.

Fazendo eco à sociologia das ausências e à sociologia das emergências propostas por Boaventura de Sousa Santos (2007), a ontologia política busca visibilizar as múltiplas formas de “mundificar” a vida, enquanto a prática política ontológica contribui para defender ativamente esses mundos em seus próprios termos. Como afirma Blaser (2013), esses mundos que abrigam formas de diferença radical continuam existindo diante de nossos narizes; o fato de que com frequência envolvam práticas modernas e a utilização da ciência e da tecnologia (como Internet, evidentemente) não os invalida como mundos diferentes ao que chamamos de “modernidade”.

Gostaria de sugerir, como conclusão provisória para a discussão, as seguintes possibilidades de leitura das dinâmicas territoriais:

1. Muitos dos movimentos étnicos territoriais na América Latina são espaços vitais de produção de conhecimento e de estratégias sobre as identidades e a vida; constituem uma proposta de vanguarda frente à crise social e ecológica dos territórios.
2. O “território” é o espaço — a um só tempo biofísico e epistêmico — onde a vida se atualiza de acordo com uma ontologia particular, onde a vida se faz “mundo”. Nas ontologias relacionais, humanos e não-humanos (o orgânico, o não-orgânico e o sobrenatural ou espiritual) formam parte integral desses mundos em suas múltiplas inter-relações.
3. Para alguns movimentos étnico-territoriais, a autonomia surge como conceito chave de sua prática política ontológica. A autonomia refere-se à criação de condições que permitam modificar as normas de um mundo desde dentro. Pode incorporar a defesa de algumas práticas de longa data, a transformação de outras e a invenção de novas práticas. Como nos lembram os zapatistas, a autonomia implica a condição de ser comunal: “nosso método de governo autônomo […] provém de vários séculos de resistência autônoma, assim como da própria experiência zapatista. É o autogoverno das comunidades” (Sexta Declaración, 2005). Quando o PCN fala em articular o projeto de vida (ontológico) das comunidades com o projeto político do movimento está desenvolvendo uma prática política ontológica.
4. Repensar o “desenvolvimento” e a “economia” surgem como tarefas importantes para a ontologia política, especialmente no contexto do avanço de formas de entender o indivíduo, a economia e o real que cada vez erodem mais o sistema de inter-relações que tornam possíveis os mundos relacionais. As múltiplas buscas por alternativas ao desenvolvimento e “outras economias” podem, dessa maneira, ser vistas como ingredientes cruciais para uma ontologia política dos territórios. Outro enunciado possível dessas metas é que fomentem formas não-capitalistas e não-liberais de organizar as tramas humano-naturais.
5. Os territórios não são estáticos, como também não o são os mundos, e nunca o foram. Ao propor que os territórios das comunidades negras “constituem uma rede complexa de relações nas quais se desenvolve uma proposta político-organizativa que procura contribuir para a conservação da vida, a consolidação da democracia a partir do direito à diferença e a construção alternativa de sociedade” (Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007, p. 48), esse movimento não apenas está demonstrando clareza conceitual e política a respeito das conjunturas atuais, como também está proporcionando um parâmetro para as relações entre mundos — uma proposta para a interculturalidade. Setores do Estado, graças à pressão dos movimentos, tentam reconhecer a negociação inter-mundos como uma possibilidade historicamente viável.
6. Em termos gerais, os mundos se entremeiam uns com os outros, se coproduzem e afetam, tudo isso sobre a base de conexões parciais que não os esgotam em sua inter-relação. Daí surge uma das perguntas mais cruciais da ontologia política: como desenhar encontros através da diferença ontológica, isto é, encontros entre mundos? (Blaser, 2010, Law, 2011, De la Cabana, 2015). O contexto para isso não será nada fácil sempre e quando prime uma concepção da globalização como universalização da modernidade, mas se a interpretação apresentada neste artigo tem alguma validade, abre-se a possibilidade histórica de outro grande projeto: a globalidade como estratégia para preservar e fomentar o pluriverso (Blaser, 2010). Chamamos essa estratégia de “ativação política da relacionalidade” (Blaser, De la Cadena e Escobar, 2009).

À guisa de conclusão: ocupações, perseveranças, transições

É pouco sabido internacionalmente que a Colômbia ocupa o primeiro lugar em nível mundial nos deslocamentos forçados, com mais de cinco milhões de deslocados internos, sendo um número desproporcional deles afrodescendentes. Os deslocamentos agudizaram-se com os megaprojetos de desenvolvimento e as atividades extrativistas, incluindo a mineração e os agrocombustíveis, como a palmeira africana.

A situação da palmeira tem sido bastante estudada por missões internacionais, e num dos relatórios resultantes se lê que,

a missão determinou que o impacto mais preocupante da expansão da palmeira é a perda de autodeterminação territorial das comunidades. [Em muitas zonas] as empresas da palmeira efetivaram um processo de desterritorialização, invadindo os territórios das comunidades, ou em alguns casos as cercando e confinando (Misión Internacional, 2009, pp. 4, 7),

prática essa chamada de “emplazamiento” pelas organizações. Algo similar aconteceu com a cana de açúcar, em algumas regiões como o norte do Cauca, e ameaça acontecer com a mineração (caso La Toma).

Os meios utilizados para a expansão ilícita das operações extrativas vão desde a intimidação até as ameaças e os assassinatos, passando pela cooptação de líderes locais e substituição de gente local por trabalhadores de outras regiões. Os efeitos são devastadores para as comunidades e ecossistemas locais. Assim, o bosque tropical diverso que existe em relação com comunidades, rios, esteiros e mangues é destruído para dar passagem à monotonia da plantação moderna, a serviço da qual se subordina a trama relacional de humanos e não-humanos, cuja base ontológica vai se erodindo.

Propõe-se que os direitos dos povos indígenas, afrodescendentes e camponeses e seus territórios sejam vistos em termos de três processos entrecruzados: ocupações, perseveranças e transições.

Ainda que a “ocupação” de territórios coletivos usualmente envolva aspectos armados, territoriais, tecnológicos, culturais e ecológicos, sua dimensão mais importante é a ontológica.

As “perseveranças”, da mesma maneira, envolvem resistências, oposição, defesa e afirmação, ainda que com frequência possam ser descritas de forma mais radical como ontológicas. Ao resistir ao projeto globalizador capitalista neoliberal de construir Um Mundo, muitas comunidades, como se tentou demonstrar aqui, adiantam lutas ontológicas.

Essas lutas podem ser interpretadas como contribuições importantes às “transições” ecológicas e culturais em direção ao pluriverso. Essas transições são necessárias para enfrentar as múltiplas crises ecológicas e sociais produzidas pela ontologia Uni-Mundista e suas concomitantes narrativas, práticas e atualizações. Faz já quase duas décadas que as organizações étnico-territoriais de comunidades afrodescendentes declararam suas comunidades como territórios de vida, alegria, esperança e liberdade. Desde então se invoca e se referenda esse acordo em muitas reuniões, declarações, relatórios e denúncias. Eis uma boa fórmula para as transições ao pluriverso.

 

Tradução de Natália M. Montebello

 

Referências

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Recebido em: 1/06/2016

Aceito em: 1/06/2016

 

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[1] Doutor em Antropologia. Universidade da Carolina do Norte, Chapel Hill e Grupo Nação/Cultura, Memória, Universidade do Valle. Endereço eletrônico: aescobar@email.unc.edu. Artigo elaborado especialmente para Cuadernos de Antropología Social a partir da participação do autor nas VII Jornadas Santiago Wallace de Investigação em Antropologia Social, Instituto de Ciências Antropológicas da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires.

[2]Na Colômbia, vereda designa uma subdivisão administrativa do município, geralmente rural (NT).

[3]Sobre o caso das comunidades de Curvaradó e Jiguamiandó, ver o excelente relatório preparado pela Comissão Intereclesial de Justiça e Paz para o Hands off the Land Project sobre as práticas da Banacol e o caso de Chiquita Brands (Comisión Intereclesial, 2012).

[4]Trailer do documentário La Toma, de Paola Mendoza. Disponível em: http://www.youtube.com/ watch?v=BrgVcdnwU0M. Acesso em: 20 de mayo de 2013.

[5]A maior parte da informação deste trecho sobre La Toma provém de duas reuniões nas que participei: no dia 14 de agosto de 2009 com membros da organização de La Toma e membros do Proceso de Comunidades Negras (PCN-Cali); e em julho de 2012, com membros do Palanque del Alto Cauca del PCN (Jamundí). Vale destacar que a ativista norte-americana Angela Davis visitou La Toma em setembro de 2011. Além do documentário de Paola Mendoza existe outro, realizado pela Public Television Stations (PBS) dos Estados Unidos, intitulado The War We Are Living (2011), que mostra o trabalho das líderes Francia Márquez y Clemencia Carabalí. Encontra-se disponível em: http://www.pbs.org/wnet/ women-war-and-peace/full-episodes/the-war-we-are-living/.

[6] Ver o trailer do documentário  La Toma, de Paola Mendoza.

[7] Conversa com líderes de La Toma sobre a reparação coletiva. Cali, 14 de agosto de 2009.

[8]Sobre as alternativas para o desenvolvimento e transições ao pós-extrativismo, ver Gudynas (2011); Gudy-nas & Acosta (2011) e Acosta (2012).

[9]Chama-se cimarronaje, na América hispânica a toda forma de rebelião de escravos, índios ou negros, contra seus senhores, durante o período colonial (NT).

[10]Para uma explicação exaustiva da ecologia política do PCN, ver ESCOBAR, 2010.