ANO 03 - N06 - "Territórios" ISSN 2359-4705

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La literatura como antropología especulativa*


Alexandre Nodari[2]

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

Antropoceno o de la reducción de los mundos

Antes había querido ser los otros para conocer lo que no era yo. Entonces entendí que ya había sido los otros y eso era fácil. Mi experiencia mayor sería ser el otro de los otros: y el otro de los otros era yo

(Clarice Lispector)

Todo lo que es imaginado existe, es y hay

(Estamira)[3]

Algunas décadas atrás, requerido para realizar un informe sobre la situación universitaria y del conocimiento en general, François Lyotard definió la condición posmoderna como la crisis de los “grandes relatos”, proponiendo como línea de fuga al problema de legitimidad de entonces -como el de hoy, asociado a una crisis económica y cuya “salida” financiera fue (como está siendo) el ideario (neo-) liberal – la paralogía, un saber y una práctica social abiertos a las anomalías: “Se apunta a una política en la cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo desconocido” (Lyotard, 1987: 232). Parafraseando a Lyotard[4], podríamos afirmar que la crisis actual -de conocimiento, así como política, económica, social, ambiental, civilizacional, en suma, global- es la crisis del gran Relator. Es decir, la crisis de las humanidades es parte de la crisis más general de lo Humano, magníficamente diagnosticada y revisada por Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro (2014). Ante la actual catástrofe ambiental causada antrópicamente, la distinción entre naturaleza y cultura, que fundamentaba la distinción entre ciencias naturales y humanas, es colocada en jaque: para usar la formulación ya famosa de Dipesh Chakrabarty (2010), el clima de la historia y la historia del clima entraron en resonancia y pasaron a confundirse. Justamente cuando el mito del excepcionalismo humano (el mito- proyecto de una humanidad completamente independiente de la Tierra, del hombre como ser extra-terrestre – NODARI, 2013) parece realizarse finalmente y el hombre se convierte en autor de la naturaleza, esto es, cuando el hombre transforma (niega) la naturaleza al punto de auto-transformarse, modificando las propias condiciones de existencia, el resultado parece ser lo contrario de lo esperado: como todo autor, la especie humana está pasando a percibir que no tiene poder total sobre aquello que escribe (o ins-cribe o ex-cribe sobre y bajo la Tierra), lo que la incluye a ella y a su destino, tornándose un agente geológico (natural) que perdió el control de las consecuencias de sus acciones – lo que se ha llamado Antropoceno (CRUTZEN y STOMER, 2000). Un estudio reciente de Lewis e Maslin (2015)[5], propone como marco inicial del Antropoceno el año de 1960, el punto más bajo de un decrecimiento de décadas, ocasionado por el exterminio directo (guerras y masacres) e indirecto (pestes y hambre) de más de 50 millones de amerindios. La propuesta (que podría ser también el año de 1492) indica que la uniformización ambiental del mundo como casa del hombre moderno (“cosmopolita” o “universal”, ese habitante de shopping centers y hoteles padronizados del mundo de afuera) es indisociable de la destrucción de las formas humanas y no-humanas de vida, es decir, de un empobrecimiento existencial (de posibilidades) previo: al contrario de lo que decía Heidegger, el hombre moderno no crea mundos, empobrece el mundo para estandarizarlo – en un proceso que, para usar un fragmento de la novela A famosa revista, de Pagu y Geraldo Ferraz, va del vestuario a las emociones e ideas y se consubstancia en la “estandarización del homo sapiens“.

A mi modo de ver, es en ese escenario que se sitúa la crisis de las ciencias humanas situadas en dos frentes: por un lado, por críticos del modelo desarrollista, en la medida en que tuvieron un papel de legitimación de cierto proyecto humanista nada exento de responsabilidad en la crisis actual, debido a su universalismo y a su insistencia en la división naturaleza y cultura, proyecto que se revela insostenible ecológica y humanamente; por el otro, por los partidarios de ese modelo, ya que muchas veces se afirman como sus impugnadores, al oponer al modelo universal de Hombre, no sólo diferentes modos de vida, sino definiciones distintas y variadas de lo que es el propio humano, la existencia y el mundo (ontologías), es decir, al afirmar la multiplicidad de humanidades. Que las ciencias del hombre (las antropologías) sean también llamadas humanidades, en plural, como si su objeto fuera al mismo tiempo uno y múltiple (el hombre y las humanidades), parece indicar que se sitúan en un punto de bifurcación – justamente en un momento en el que el mundo parece haberse convertido en una gran encrucijada. Esta encrucijada (crisis) transparece, de otro modo, en aquella esfera que por mucho tiempo fue tenida como exclusiva de la especie humana y de la que las ciencias humanas serían sus guardianas: el lenguaje. Pues el alfabetismo tendencialmente universal, el uso de las letras en los cuatro rincones del mundo, parece no llevar necesariamente a aquello que en el antiguo argot se llamaba “emancipación”, como además, ya advertía Lévi-Strauss (1988: 319) en la “lección de escritura”. Hoy en día, a pesar de las estadísticas que dicen lo contrario, se lee cada vez más en sentido estricto: gran parte de la humanidad pasa el día leyendo y escribiendo sin parar en sus computadores, en internet, es decir, hoy vivimos de hecho en una República de las letras, aunque no sea exactamente lo que los iluministas imaginaron. El internet nos coloca ante la paradoja del lenguaje: la profusión de palabras orden de la orden, que pueden ser vistas en las secciones de comentarios de los grandes portales; por otro lado, el acceso fácil y rápido a textos e informaciones “menores” que no tienen espacio en los grandes vehículos de los medios y del sistema literario establecido, el espíritu colaborativo: por un lado, la tentativa de control y censura por medio de los derechos autorales; por el otro, la lucha por el derecho de acceso, basado en el principio de que el pensamiento no tiene dueño.

Es aquí, justamente en esta bifurcación, que tal vez se encuentre una línea de fuga de las humanidades mediante la crisis de lo Humano. Pues no leemos sólo para dar consistencia a ese mundo, sustentándolo o entendiéndolo (ciencia, filosofía, etc.): también leemos para ver lo que no es tan consistente, que podemos transformarlo, que es contingente (literatura, manifiestos políticos, etc.). Tal vez la lectura sólo se torne una experiencia cuando hay el encuentro entre esas dos dimensiones – sin tal encuentro, fácilmente resulta un conformismo tanto de un lado como de otro. Pero la lectura es ese entrecruzamiento (hacer el mundo consistir y también de-consistir, dando consistencia a otros mundos descubiertos), entonces no se reduce a la lectura de textos escritos, esto es, a la lectura en sentido estricto, pero constituye una experiencia de contacto con el mundo y sus diferentes intensidades, una práctica ético política (o ecológica) de adquirir una consistencia singular, siempre huidiza en el encuentro con las multiplicidades, un hábitat (siempre precario y finito) en el cosmos, es decir, una experiencia de antropología y cosmografía, una antropología especulativa. Todo el mundo lee (el mundo) todo el tiempo. Sobre esa experiencia nos detendremos en este artículo.

 

Antropología o de los mundos posibles

En la “introducción a la obra de Marcel Mauss” Lévi-Strauss (1979:13) subrayaba la “situación particular de las ciencias sociales”; no sólo como en las ciencias físicas, “el observador es parte de la observación”, es decir, el sujeto de investigación es parcialmente también su objeto; pero, más allá de esto, el “carácter intrínseco” del objeto del científico social posee también una ambigüedad constitutiva: su objeto, las sociedades humanas son “al mismo tiempo objeto y sujeto”. La dificultad que se plantea es la observación del etnógrafo al tener como “parte integrante” la aprehensión subjetiva que el nativo tiene del objeto (el propio nativo), es decir, la observación exige que el etnógrafo haga tal aprehensión también como si la viviera tal como el indígena la vive. Es decir, para dar cuenta de un objeto que es un sujeto, sería necesario que el sujeto de investigación se transformase él mismo en ese objeto, que se objetivara como otro sujeto (o se transversalizase[6]: pues el objetivo es mantener una posición transversal, ser al mismo tiempo y conjuntamente sujeto y objeto, yo-propio y yo-otro[7]). Para Lévi-Strauss tal ejercicio hipotético y ficcional de perspectivismo sería posible porque la repartición entre objetivo y subjetivo es contingente, por eso el punto de vista puede ser trocado y transformado (y lo que era sujeto pasar a ser objeto y viceversa) – se trata de una condición propia a toda subjetividad:

Las miles de sociedades que existen o han existido sobre la superficie de la tierra son humanas y por este título nosotros participamos de ella de manera subjetiva; podríamos haber formado parte de ellas, y por lo tanto podemos intentar comprenderlas como si fuéramos parte de ellas. Al mismo tiempo su conjunto, en relación con una cualquiera de ellas, es testimonio de la capacidad del sujeto a objetivarse en proporciones prácticamente ilimitadas, ya que esta sociedad de referencia, que no constituye más que una ínfima fracción del conjunto, está siempre expuesta a subdividirse en dos sociedades diferentes, una de las cuales irá a unirse a la enorme masa que para la otra es y será siempre objeto y así de modo indefinido. Cualquier sociedad distinta a la nuestra es objeto, un grupo cualquiera de nuestra sociedad distinto de aquel en que nos incluimos es objeto, cualquier costumbre de ese grupo, al cual no pertenecemos, es objeto. Mas esta serie ilimitada de objetos que constituye el objeto de la etnografía y que el sujeto tiene que separar dolorosamente de sí, si no fuera porque la diversidad de hábitos y costumbres le coloca ante una división llevada a cabo con anterioridad, jamás la cicatrización histórica o geográfica podría hacerle olvidar (…) que proceden de él y que su análisis, aun realizado lo más objetivamente posible, podría reintegrarlo en la subjetividad (LÉVI-STRAUSS, 1979: 26- 27).

Aquí Lévi-Strauss parece caracterizar la contingencia de posición – sujeto, es decir, su carácter deíctico, no sólo como un fenómeno histórico (él mismo contingente), sino propiamente ontológico: la subjetividad no se caracterizaría por su capacidad de diferirse de sí, de trocar de posición, pero sería tal diferimiento. El sujeto sólo existe habiendo un otro, el objeto: “ese fraccionamiento”, dice él, “no tiene más límite que el de implicar siempre la existencia de dos términos como condición misma de posibilidad (LÉVI-STRAUSS, 1979: 26). Ser sujeto es diferir de sí. De hecho, seguidamente, argumenta que la subjetivación del otro puede escapar al peligro de coincidir con la mera proyección de sí y la de-subjetivación, del riesgo de coincidir con la mera identificación con el otro, por la existencia del inconsciente, esto es, por la no-coincidencia del sujeto consigo mismo, aquel extraño familiar o familiar extraño del que, según los estoicos, es necesario pasar la vida entera apropiándose:

en, definitiva es la misma operación la que nos permite, en el psicoanálisis, reconquistar nuestro yo más ajeno y, en la investigación etnológica, llegar también a lo más ajeno de los otros, como a un otro nosotros. En ambos casos se da el mismo problema: el de encontrar una comunicación tanto entre el yo subjetivo y el yo objetivo, como entre el yo objetivo y el otro subjetivo (LÉVI-STRAUSS, 1979: 28)

La escisión entre sujeto y objeto, como decíamos, es subjetiva, pero eso porque es ontológicamente interior al sujeto. En ese sentido Patrice Maniglier (2014) va a afirmar, a partir justamente de Lévi-Strauss, que el ser es ser situado en un conjunto de alternativas o variaciones de sí mismo: o, dicho de otro modo, el yo-actual (sujeto) es apenas la posición relacional en un conjunto de yo(es) posibles (objetos) – cambiando tal conjunto, se modifica el yo-actual. Por eso, “a la capacidad del sujeto a objetivarse indefinidamente, es decir (sin llegar por ello a abolirse como sujeto), a su capacidad para proyectar fuera de las fracciones siempre decrecientes de sí mismo” (LÉVI-STRAUSS, 1979: 26)[8] también implica transformarse ontológicamente: descubrir un yo posible y variar la propia posición, el propio ser[9]. Y todo descubrimiento de este tipo es un encuentro en el que se descubre no (sólo) al otro, sino la relación con él, la relación con otro mundo: “¿qué queremos decir cuando decimos que tenemos ante nosotros a otro, es decir, otro como yo?”, pregunta Ortega y Gasset (1973, p.155)[10]: “eso implica que ese nuevo ser (…) es un yo, ego, pero al mismo tiempo, es otro, alter, es un alter ego. Este concepto de alter ego – de un yo que no soy, pero que es precisamente otro, por tanto, no-yo – tiene todo el aire de parecerse con un cuadrado redondo, prototipo contradictorio e imposible”. Lo que alter ego me muestra, al ego, es la existencia de “un mundo ajeno al mío, un otro mundo” (ORTEGA y GASSET, 1973, p.156) en el que su objeto, en el que el yo es un otro. Como recuerda Daniel Heller-Roazen (2010, p.135)[11], según la hipótesis de Karl Brugmann, “el término griego ego, así como sus correlatos en el indo-europeo, derivaría de un substantivo neutro (*eg[h]om), que significaría simplemente ‘aquidad’ (Hierheit), de modo que, originalmente, ‘yo’ tendría el sentido de ser insubstancial a cualquier cosa que fuera indicada como ‘aquí’, fuera animada o inanimada, humana o inhumana, su expresión hablada o escrita”. Es decir, el yo, el aquí, el mundo se modifica ante un nuevo yo-aquí: no se trata de relativismo, sino de perspectivismo. De este modo, el “yo” sería un deíctico (el deíctico de los deícticos, podríamos decir), la marca por excelencia de la posición de locución del mundo de donde se habla (“El cosmos parte del yo”, diría Oswald de Andrade): una perspectiva, pero no la perspectiva sobre el mundo (“mundo-para-un-sujeto”) y sí la perspectiva de un mundo (“mundo-de-un-sujeto”), para retomar una diferenciación fundamental entre relativismo y perspectivismo de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro (2014: 33). Y ya en 1914 Ortega y Gasset (1966: 321) preguntaba “¿cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni alma, no es algo determinado, pero si una perspectiva?”

 

Literatura o de los mundos inexistentes

En los pasajes citados de Lévi-Strauss subrayamos los varios “como si” de que lanza mano para describir la objetivación de sí con el objetivo de apuntar a cierta afinidad estructural entre antropología y literatura[12] que intentaremos desarrollar a partir de un bello texto dedicado a la crítica del género de “non-fiction” de Juan José Saer. En él la ficción parece situarse en la misma encrucijada entre objetividad y subjetividad. La ficción, según Saer (2014: 12), no se limita a una “reivindicación de lo falso”, por ejemplo, a la elaboración imaginaria de un sujeto; tampoco, obviamente, está constreñido por el criterio de la veracidad: en la ficción “está presente” “el entrecruzamiento crítico entre verdad y falsedad, esa tensión íntima y decisiva (…). El fin de la ficción no es extenderse en ese conflicto y sí hacer de él su materia, modelándola “a su manera”:

no se escriben ficciones para eludir, por inmadurez o irresponsabilidad, los rigores que exige el tratamiento de la “verdad”, sino justamente para poner en evidencia el carácter complejo de la situación, carácter complejo del que el tratamiento limitado a lo verificable implica una reducción abusiva y un empobrecimiento. Al dar un salto hacia lo inverificable, la ficción multiplica al infinito las posibilidades de tratamiento. No vuelve la espalda a una supuesta realidad objetiva; muy por el contrario, se sumerge en su turbulencia, desdeñando la actitud ingenua que consiste en pretender saber de antemano cómo esa realidad está hecha. No es una claudicación ante tal o cual ética de la verdad, sino la búsqueda de una un poco menos rudimentaria (SAER, 2014: 11).

Es como si el mundo verificable objetivamente fuera insuficiente y el novelista requiriera tratar “el universo a su manera”, por ejemplo, dotándolo de perspectiva: la ficción “es un tratamiento específico del mundo, inseparable de lo que trata, una identidad total con aquello que trata”, es decir, toda perspectiva es isomorfa a (su) mundo: perspectiva-de-un-mundo. Tal vez tal isomorfismo sea resultado de aquel desvío del lenguaje en relación a la función comunicativa que atiende por el nombre poeticidad, en que el modo de decir y lo que es dicho entran en resonancia: el discurso poético, según la bella definición de Antonio Cándido (1992) a partir de Jakobson:

llama tanto la atención sobre si que hace olvidar el mundo, tornándose otro mundo. A causa de este aspecto básico del relato ficticio. A causa también de sus intenciones, de su resolución práctica, de la posición singular de su autor entre los imperativos de un saber objetivo y las turbulencias de la subjetividad, podemos definir de un modo global la ficción como una antropología especulativa (CANDIDO, 1992: 43).

De hecho, la ficción literaria parece darse por el mismo proceso de objetivación y subjetivación de la que habla Lévi-Strauss: el autor se objetiva, se transversaliza en narrador, en personajes, en heterónimos, etc. Y a su vez, el lector se subjetiva en aquellos que, en un texto literario, dicen “yo”. Más allá de esto, lo que está en juego en la ficción, como dice Milán Kundera (2006: 3), la exploración de un territorio nuevo de existencia por medio de “egos imaginarios”, alter-egos: “la novela no examina la realidad, sino la existencia. La existencia no es lo que aconteció, la existencia es el campo de posibilidades humanas, todo aquellos que el hombre puede tornarse, todo aquello de que es capaz. Los novelistas trazan el mapa de existencia descubriendo esta o aquella posibilidad humana”. De este modo, aunque la literatura comparta con la antropología el diferimiento absoluto (el principio de contradicción, el no ser-idéntico-al-ser) como condición ontológica de posibilidad, de diferencia de ésta, en la medida en que el yo (y su mundo) que descubre no sólo es posible sino también inexistente. La irrealidad característica de la ficción y que ella asume, afirma Ortega (1991: 51), “no existe en ningún mundo”, habita “el otro mundo el verdaderamente otro”, el “Ultramundo”. Por tanto, podríamos decir que si la antropología cartografa mundos posibles, constituyendo una cosmografía comparada de las perspectivas extra-mundanas. Eso no quiere decir todavía que tal descubrimiento no nos afecte: “el personaje no es una simulación de un ser vivo. Es un ser imaginario. Un ego experimental (…) Don Quijote es casi impensable como ser vivo. Sin embargo, en nuestra memoria, ¿qué personaje está más vivo que él?” preguntaba Kundera (2006: 11). Y que la novela Don Quijote trate justamente de la contaminación de lo real por lo ficcional – toda literatura es meta-literatura, así como toda antropología es meta-antropología. La “imaginación simpática” que mueve la ficción según un personaje, Elizabeth Costello, consiste justamente en crear tal relación entre existencia e inexistencia, pues consiste en una experiencia descrita como: “think my way into the existence of a being who has never existed” – “pensar mi modo de adentrar la existencia de un ser que nunca existió”-, adentrar la existencia de un ego experimental por así decir. Y esto es posible, si es posible adentrar la existencia de un ser que nunca existió, entonces también es posible “pensar mi modo de adentrar la existencia de un murciélago o un chimpancé o una ostra, de cualquier ser que participe conmigo del substrato de la vida” (Coetzee, 2004, p.92). Por tanto, la literatura es también, como Lévi- Strauss definirá la etnografía, una “forma experimental y concreta del proceso ilimitado de objetivación del sujeto”. En la formulación de Costello todavía la ilimitación de ese proceso se revela en su entereza, yendo más allá de las fronteras de lo humano: si la descripción de Lévi-Strauss se fundamenta en la ecuación Sujeto=Anthropos (en su argumentación, participamos de forma subjetiva de todas las sociedades en la Tierra – podríamos haber nacido en ellas – porque son humanas), la antropología especulativa propuesta por Coetzee especula sobre la antropología, cuestionando la imagen de especie y sus prerrogativas ontológicas sobre la subjetividad. Así, de cierto modo la ecuación se mantiene, pero invertida: Anthropos=Sujeto, es decir, todos los seres existentes e inexistentes son humanos porque podemos participar de forma subjetiva de su existencia, transversalizarnos como si fuéramos ellos.

De este modo, tal vez pudiéramos postular para la relación entre literatura y vida una relación análoga a aquella entre lo actual y lo posible que subyace a la concepción de Lévi-Strauss, en la cual el yo-actual (sujeto) es sólo una posición relacional en un conjunto de yo(es) posibles (objetos), cada uno el propio actual. Así, el yo “real”, existente, no ficcional, sería apenas también una posición entre innúmero yo(es) inexistentes, egos imaginarios y experimentales, cada uno existente a su modo. Si el territorio común (lo que quiere decir: una disputa) de la antropología es la posición-sujeto; tal vez el de la literatura sea aquel campo ontológico que Alexius Meinong (2008) llamó de “subsistencia”, a saber, aquella zona existencial indiferente a la existencia, donde no apuntala el “privilegio de lo actual”, conviviendo lo posible y lo efectivo, lo existente y lo inexistente, la zona de “pseudo-existencia”, del “casi- ser”, del “extra-ser” o “ser-fuera”, en que todo tiene ser, aunque no tenga ser en sí: de los seres de ficción a los objetos imposibles, de las cursivas a los cuadrados redondos (que Ortega equiparaba a los alter egos que son los otros sujetos) pasando por aquellos sujetos y objetos que existen efectivamente. Se trata de una especie de subsuelo de la existencia que engendra, transforma y de donde ella nace: en ese sentido, si el llamado “pacto ficcional” tiene algún sentido, es el de designar una especie de pacto con el diablo o el genio maligno de Descartes, por el que el autor y lector salen del “desierto real” y de sus reglas, desciende a las profundidades de la existencia, desrealizando este mundo, tomando su consistencia para dar consistencia a un mundo accesible por el texto. Por esto, escribir y leer ficciones es alterar-se, mudar la propia posición existencial, resituar la propia existencia ante una nueva inexistencia descubierta. Tal vez aquí esté uno de los motivos del interés (intelectual y popular) cada vez mayor por la ficción científica: ante la perspectiva catastrófica del fin del mundo, se trata de intentar crear el subsuelo existencial empobrecido por lo que Luiz Costa Lima (2007) llamó de “control imaginario”, intentar salir del desierto real para entrar en el “verdadero adentro de lo real” (Joyce, 2014, p.59). Pues la inexistencia literaria es también una in-existencia: lo que no existe también está dentro de la existencia, constituye lo real; en palabras de Clarice Lispector es “inreal“(1998: 39-40).

 

Antropología especulativa o del encuentro entre mundos

Tiago Pinheiro (2014) afirma “hay una dimensión de la perspectiva que sólo se da cuando hay una pasaje de un discurso entre medios diferentes”, es decir, cuando la perspectiva es traducida, trasladada, transferida. Tal vez esa dimensión constituya el núcleo de toda antropología, sea social o especulativa. Pues la objetivación, el fraccionamiento del sujeto como objeto, ya es un desplazamiento de ese género, en que la perspectiva del sujeto se desdobla: el saber antropológico brota de la dimensión intersticial en que la perspectiva se transfiere de un medio (subjetivo) a otro (objetivo). En ese sentido tal vez la antropología sea especulativa, es decir, imaginaria, no menos real por esto, pues depende del ser situarse como si fuera otro: el sujeto como si fuese objeto, el posible como si fuese actual, el inexistente como si fuese existente. Tenemos que encarar ese como si por una única vía: el establecimiento de una identificación entre los términos o de una postura falsificadora y embustera que quiere establecer una relación donde ésta no existe. Verdad y falsedad, objetividad y subjetividad: justamente las antinomias que, cada cual a su modo, Saer y Lévi-Strauss quisieron desmontar. Si la transversalización posibilitada por el como si (por la ficción) posee un estatuto ontológico, si ese entrecruzamiento entre yo y otro es real y existe, entonces designa una vía recíproca, de mano doble, un puente entre mundos, en que tanto la identidad como la diferencia se afirman al mismo tiempo y se reconfiguran mutuamente: el principio de contradicción, el tercero incluido: yo como otro. Lo esencial en esa fórmula es la modificación de dos polos (actual y posible, existente e inexistente), el puente intersticial entre ellos en que ambos se dan al mismo tiempo, entrando en relación, en que mundos (reales y posibles, reales e imaginarios) se chocan y se comparan: por esto, insistamos, toda literatura y antropología son meta-literatura y meta-antropología: sujeto y objeto, posible e imposible, existente e inexistente están constantemente redefiniéndose, constantemente puestos en juego en esos encuentros. La ficción (la comparación) no designa la falsedad, sino el encuentro ontológico entre modos – entre actual y posible, existente e inexistente – en que estos se redefinen recíprocamente. Es un modo de los modos. En ese sentido, al definir la ficción en la forma paradójica de “irrealidad como tal” Ortega y Gasset (1991, p.39) va a precisar que se trata de “una realidad ambivalente que consiste en dos realidades”, en que lo que existe el “ser como“. La antropología especulativa es el saber de este como-ser. Por tanto, el descubrimiento de un mundo por la antropología especulativa no torna existente un mundo inexistente; torna existente una relación antes inexistente (pero subsistente, como siempre fue posible) entre dos mundos, hace chocar a ambos, encontrarse; hace al explorador redescubrirse a sí mismo, es decir, cambiar de perspectiva, cambiar la perspectiva. Así, la perspectiva de la antropología especulativa es la que deriva de ese encuentro – no es la perspectiva de un mundo o de otro, sino la de su traducción recíproca: una entre-perspectiva, una perspectiva caleidoscópica, compuesta y atravesada por más de una perspectiva, como tal vez toda perspectiva, cuando al tornarse cuerpo (textual o chamánico), sea marca de un encuentro de perspectivas: las técnicas corporales de los chamanes, el parentesco que lo constituye, las relaciones inter-específicas que componen y su experiencia, todos esos otros y sus perspectivas dan cuerpo a la perspectiva chamánica[13]; así como al punto de vista del autor, narrador, personajes; pero también los para-textos, la edición, la crítica y las interpretaciones, todas esas perspectivas dan cuerpo al texto, constituyen la perspectiva de una ficción literaria. Leer el libro del mundo, hacer una cosmografía y, por tanto, siempre leer textos de los mundos, componer tesituras, deshacerlas (sacar consistencia) y rehacerlas (devolver consistencia).

Recientemente, un integrante del partido pirata alemán afirmó, para justificar su actuación política, que la internet es “el lugar donde vivimos”, que “la web es nuestro campo de existencia”. De cierta forma, aunque probablemente inconsciente, se trata de una bellísima definición de la existencia: lo virtual sería el lugar donde la existencia es posible en doble sentido – sólo en aquel campo puede darse la existencia, que en él la existencia se da en modo de posibilidad. Pero eso implica decir que siempre vivimos en internet – pues siempre vivimos en contacto con mundos virtuales, ficcionales -, implica también que lo que llamamos de mundo es apenas un caleidoscopio de perspectivas, superposición y entrecruzamiento de mundos, una pantalla o hipertexto. Si las ciencias humanas – las antropologías especulativas – están siendo económicamente precarizadas, tal vez sea porque revelan la contingencia ecológica del mundo actual (como única forma de habitar el cosmos), porque auxilian en la tentativa de colocar la imaginación en el poder, potencializar la imaginación; en última instancia, porque ante un mundo que se tornó insostenible, pueden aportar para la única alternativa realista: la exigencia de lo imposible. No sólo otro mundo es posible – también un otro posible es mundo.

Traducción: Carolina Villada Castro[14]

 


Derivas de traducción

 

Carolina Villada Castro

 

La traducción del portugués al español del texto La literatura como antropología especulativa de Alexandre Nodari se debe a su tentativa de responder a la crisis de las humanidades o, si se quiere, a la crisis de lo humano como “gran relator”; pues la nueva perspectiva que se apunta es la de las ciencias humanas como “antropologías especulativas”. Un viraje epistemológico con inevitables consecuencias éticas y políticas indicando nuevos espacios de construcción de saber así como de agenciamentos micropolíticos. Tal vez una desterritorialización y descodificación de lo humano, que permite re-pensar las ciencias humanas desde y con multiplicidades humanas e no-humanas, ensayar nuevos modos de saber y de socialidad, así como detener el genocidio y ecocidio del antropocentrismo humanista y la economía política que sustenta.

El primer territorio a “desterritorializar” acontece en el plano epistemológico de la etnografía como escritura de mundos posibles que emerge de una relación perspectivista entre etnógrafo y los otros con que construye saber, pues es en esta relación de discontinua e inconmensurable que puede percibirse que no se refiere más al sujeto “fundador o fundamento” de un punto de vista – tal como supone el relativismo -; sino, al contrario, que toda mirada etnográfica es el efecto de un punto de vista, esto es, una invención cultural desde la que se traduce y experimenta otra cultura. Así el etnógrafo es apenas un punto de vista con posibilidades de variación y transformación, o como instigara Lévy-Strauss, un índice de diferimiento, umbral de variaciones tan inagotables como los puntos de vista entre los que se transforma o como las invenciones culturales entre las que pueda transitar. Esta posición singular del etnógrafo torna la escritura etnográfica y el plano epistemológico que construye en una cartografía de mundos posibles, siempre experimental, móvil e inestable.

El segundo territorio a “des-territorializar” opera en el plano poético, la literatura como creadora de mundos inexistentes. Pues la literatura siempre apunta a la artificialidad del límite, perforándolo y desviándolo, para desdoblar mundos potenciales y virtuales. En este espacio nómada y centrífugo de la ficción crecen y proliferan voces en diferir, componiendo series y variaciones incesantes donde reverberan y se diseminan geografías y rumbos siempre im-pensados y potenciales. Así el afuera que se experimenta en el espacio literario, torna la ficción un operador de mundos inexistentes y, por tanto, en un plano de experimentación de antropologías especulativas inagotable.

Así, para las ciencias humanas emerge más que un “nuevo territorio”, el espacio nómada y transversal de las “antropologías especulativas”, cosmografias y cartografías de mundos posibles e inexistentes a partir de las relaciones que se tejen entre antropología y literatura, las cuales operan en el intersticio de medios irreducibles (culturales, históricos, cosmológicos, poéticos…) para prolongar el diferir de puntos de vista o la proliferación de las voces. Esta traducción entre mundos o – como lo indica Nodari – esta “entre-perspectiva” indica, al mismo tiempo, el carácter caleidoscópico del mundo que transita el etnógrafo y las tesituras inagotables en las que se desdobla todo texto literario. Por tanto, al considerar las antropologías especulativas como nuevo plano para las ciencias humanas, estas logran afirmar y responder de nuevo a la vida como multiplicidad y potencia inagotable.

 

 

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Recebido em: 1/06/2016

Aceito em: 1/06/2016

 


*Texto presentado en la semana Académica de de Filosofía da UFPR de 2014, durante mesa-redonda sobre “Cosmopolítica”, en la que Participé al lado de Marco Antonio Valentim y Miguel Carid. Agradezco a ellos y a quienes participaron en el debate, el cual contribuyó par madurar algunas ideas expuestas aquí. También me gustaría extender el agradecimiento a aquellos que comentaron y sugirieron alteraciones al texto después de una previa lectura: Guilherme Gontijo Flores, Marcos Matos, Flávia Cera y especialmente Eduardo Viveiros de Castro, pues, como quedará claro, el texto es una tentativa de pensar la literatura bajo el prisma del perspectivismo (algo que también Ana Cernichiaro (2010) ha hecho con otro enfoque).

[2]Profesor de Literatura brasilera y Teoría Literaria, Universidad Federal de Paraná UFPR.

[3]N. del T. En adelante, todas las citas se traducen directamente del portugués al español, reseñando en nota al pie las ediciones en español disponibles en los casos correspondientes.

[4]Si nos alejamos completamente de su pensamiento (que, como se sabe, envuelve una investigación de lo “inhumano” –por ejemplo, Lyotard, 1997).

[5]Agradezco a Idelber Avelar la indicación de este artículo. Me acogí, en el resumen que hago, al análisis de Luciano (2015).

[6]N. del T. Traducimos el verbo obliquar, en los casos en que se usa, por transversalizar intentando enfatizar ese carácter relacional y perspectivista entre sujeto(s) y alteridad(es) en las escrituras- experiencias etnográficas y literarias interpeladas en el texto.

[7]He intentado desarrollar, a partir de la experiencia literaria de Clarice Lispector, la noción de obliquação. Cf. Nodari, 2014, y el artículo “A ‘vida oblíqua’: o hetairismo ontológico segundo G.H.”, acceso libre en: http://www.periodicos.letras.ufmg.br/index.php/o_eixo_ea_roda/article/view/7914/8402.

[8]Viveiros de Castro me indicó al respecto: “la capacidad del objeto de asumir fracciones siempre crecientes de subjetividad, es decir, de subjetivar-se indefinidamente”, como ocurre en el chamanismo amerindio, la verdadera “antropologia inversa” para usar el concepto de Roy Wagner (2010). Cf. el artículo de Viveiros de Castro intitulado justamente “Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies” (2004).

[9]Para una lectura actual de los efectos políticos de la antropologia entendida de este modo, cf. Hage, 2012.

[10]Versión disponible en español: ORTEGA Y GASSET. (1983). El hombre y la gente, Vol. VII Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente.

[11]Versión disponible en español: HELLER-ROAZEN, Daniel. Ecolalias. Julia Benseño (trad.). Buenos Aires: Katz, 2008.

[12]En un libro clásico, Marilyn Strathern (2006, p.31) reflexiona sobre cómo “el análisis [antropológico]” puede ser tomado “como una especie de ficción conveniente o controlada”. En ese sentido, Viveiros de Castro (2002, p.123) describió su artículo sobre “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio” como “una experiencia de pensamiento y un ejercicio de ficción antropológica. La expresión “experiencia de pensamiento” no tiene aquí el sentido usual de entrada imaginario en la experiencia por el (propio) pensamiento, sino de entrada en el (otro) pensamiento por la experiencia real: no se trata de imaginar una experiencia, sino de experimentar una imaginación. La experiencia, en este caso, es la mía propia, como etnógrafo y como lector de bibliografía etnológica sobre el Amazonas indígena, y el experimento, una ficción controlada por esa experiencia. Es decir, la ficción es antropológica, pero su antropología no es fictícia.”

[13] Debo esa idea a Nicole Soares-Pinto (2014), a quien agradezco por la interlocución.

[14] Profesional en filosofía, Universidad de Antioquia, Colombia. Estudiante maestría Estudios de la traducción UFSC-PGET Brasil. e-mail: carolina.villadacastro@gmail.com. Agradezco a Alexandre Nodari posibilitar esta traducción, así como a la Revista da Anpoll, 38, Florianópolis, Ene-Jun. 2015, p. 75-85, donde se publicó inicialmente la versión en português. Libre acceso en: http://revistadaanpoll.emnuvens.com.br/revista/article/viewFile/836/791

 

 

 

La literatura como antropología especulativa

 

RESUMEN: Si décadas atrás, Lyotard identificó la crisis de la legitimación política y del conocimiento de la época como la crisis de los grandes relatos, tal vez se pueda decir que la crisis actual es una crisis de un gran Relator: la crisis de las humanidades sería, por tanto, la parte más general de la crisis de lo Humano. Ante el Antropoceno, las ciencias del hombre (las antropologías) tienen como uno de sus desafíos convertirse en humanidades, esto es, especular sobre las definiciones de hombre y mundo, descubriendo otras humanidades y mundos. Aquí la literatura, entendida a partir de Juan José Saer como una “antropología especulativa”, puede indicarse como una línea de fuga: ante la contingencia económica de las humanidades, presenta la contingencia ecológica de este modelo de mundo.

PALABRAS CLAVES: Antropología, literatura, Antropoceno, Catástrofe ecológica, especulación.


A literatura como antropologia especulativa

 

RESUMO: Se décadas atrás, Lyotard identificou a crise de legitimação política e do conhecimento de então como a crise dos grandes relatos, talvez se possa dizer que a crise atual é uma crise do grande Relator: a crise das humanidades seria, assim, parte mais geral da crise do Humano. Diante do Antropoceno, as ciências do homem (as antropologias) têm como um dos seus desafios converterem-se em humanidades, isto é, especular sobre as definições de homem e mundo, descobrindo outras humanidades e mundos. Aqui, a literatura, entendida a partir de Juan José Saer como uma “antropologia especulativa”, pode revelar-se uma linha de fuga: diante do contingenciamento econômico das humanidades, ela apresenta a contingência ecológica desse modelo de mundo.

PALAVRAS-CHAVE: Antropologia. Literatura. Antropoceno. Catástrofe ambiental. Especulação.